Geum.ru

Давид Фридрих Штраус. Жизнь Иисуса. Содержание. Давид фридрих штраус. И его «жизнь иисуса». книга

Вид материалаКнига

Содержание


Б. внутреннее существо и взаимоотношение евангелий.
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   70

Кроме несходства точек зрения, в обеих книгах замечается еще несходство настроения и тона. Кто называл Иоанна апостолом любви, тот, очевидно, имел в виду лишь Иоанново евангелие и первое послание, ибо, прочтя Апокалипсис, он должен был бы назвать его апостолом гнева и мщения. Правда, в евангелии тоже сказывается суровый дух, требующий искоренения безбожных элементов; однако евангелист любовно и охотно повествует о спасающей, объединяющей и умиротворяющей деятельности Христа и его духа; напротив, автор Апокалипсиса всего охотнее и любовнее повествует о страшном суде Божьем над безбрежным миром. Иудаизм Апокалипсиса проявляется еще и в том, что в ходе истории его автор видит ряд внешних, свыше ниспосланных катастроф, тогда как евангелие уже успело подняться до идеи постепенного, изнутри совершающего развития Царства Божия. Обилие видений и ангелов, фантастичность и раввинизм в Откровении, так резко контрастирующие с простотой и мистическим сентиментализмом евангелия, пожалуй, можно было бы объяснить различием жанров, которые автору приходилось разрабатывать в том и другом случае; однако трудно допустить, чтобы человек, признавший соответствующим себе апокалипсический жанр, мог столь же свободно и успешно разработать жанр евангелический, диаметрально противоположный первому. Наконец, человек, который на склоне лет (ибо апостолу в момент составления Апокалипсиса было, вероятно, не менее 60 лет от роду) писал на том неуклюжем и неправильном еврейско-греческом жаргоне, которым написан Апокалипсис, не мог бы в зрелом возрасте писать на том плавном и чистом греческом языке, которым написано евангелие.

Что две столь несродные книги не могли быть написаны одним и тем же автором, это основное положение новейшая новозаветная критика, представляемая Шлейермахером и его учениками, неуклонно отстаивала до тех пор, пока предполагала, что могут появиться лица, которые станут оспаривать ее второстепенное положение о том, что Иоанн был автором евангелия. Так именно и поступили сторонники Тюбингенской школы, которые признали, что апостол был автором Апокалипсиса и потому не мог быть автором евангелия. С тех пор теологи стали сомневаться также и в истинности первого, основного положения и попытались выйти из затруднения, утверждая, что или переход от Апокалипсиса к евангелию есть прогресс вполне мыслимый в одном и том же индивиде, или юношеский пыл, сдержанно сказавшийся в евангелии, впоследствии еще раз проявил себя в Апокалипсисе. Но это второе предположение о том, что Апокалипсис написан после евангелия, немыслимо психологически и столь же неправдоподобно, как и первое предположение; а если и допустить это или — или, то все же придется признать справедливость догадки тюбингенцев, что вероятнее всего апостол Иоанн был автором Апокалипсиса, а не Евангелия.

Как известно, Откровение Иоанна является одной из тех книг новозаветного канона, время написания которых может быть точно определено на основании содержащихся в них указаний. В Апокалипсисе говорится о семи царях, представленных в образе семи голов «зверя», и сказано, что пятеро царей уже пали, шестой существует ныне, а седьмой еще придет и пребудет недолго, после чего один из семерых снова придет уже восьмым по счету (17:9—11). Очевидно, под павшими пятью разумеются римские императоры от Августа до Нерона; последний, в то время уже умерший, представляет собой главу, смертельно раненную, рана которой, однако, снова исцелела (13:3), ибо в то время еще сомневались в действительности его смерти, а христиане верили в чудесное его воскресение и ожидали, что он вернется в роли антихриста с Востока. Об умонастроении римского общества и Лженероне см.: Тацит. История. Шестым ко времени написания книг, еще живым царем мог быть только Гальба, который царствовал от июня 68 года до января 69 года по Р. X. В это время апостол Иоанн мог еще быть в живых, тогда как из других учеников Иисуса, судя по указаниям евангелий, едва ли кто-либо еще был жив, и уж, наверно, не в силах был написать такую книгу, как четвертое евангелие.

Затем, ввиду тех индивидуальных черт, которыми апостола Иоанна наделяют остальные книги Нового завета и древнейшие церковные легенды, весьма правдоподобной представляется догадка, что Иоанном написано не евангелие, а Откровение. То, что он вместе с братом (или от их имени мать их) домогались занять первейшие места в Царстве Мессии (Мф. 20:20—22), можно объяснить их иудейской мирянской точкой зрения, от которой впоследствии отказался апостол ввиду кончины Иисуса. Но если вспомнить о предложении обоих братьев (детей Зеведеевых) низвести с небес огонь на самарянское селение, не пожелавшее принять Иисуса (Лк. 9:54), то данная им кличка «Сынов грома», Воанергес (Мк. 3:17), по-видимому, указывает на то, что рвение и горячность составляли характерную черту обоих братьев, которую мы вновь встречаем в авторе Апокалипсиса, повествующем об огненных озерах с кипящей серой и преисполненных язв чашах. Что же касается самого Иоанна, то он отличался крайней нетерпимостью, которую проявил, например, в своем протесте против человека, изгонявшего бесов именем Иисуса и не пожелавшего примкнуть к сообществу учеников Иисусовых (Мк. 9:38; Лк. 9:49); и если верить Евсевию, который слыхал от Поликарпа, что Иоанн относился с фанатической нетерпимостью к еретику Керинфу, то, стало быть, выше отмеченная черта характера сохранялась в нем до глубокой старости. Евсевий. Церковная история. III 28,6. И напротив, рассказ о так называемом завещании Иоанна у Иеронима, давший повод Лессингу написать одно из лучших его маленьких сочинений («Завещание Иоанна».— Ред.), появился из осмысления Евангелия и Первого послания Иоанна I 2,8; Светоний. Нерон. 57. Из Послания Павла к галатам (2:9) мы знаем, что Иоанн вместе с Петром (Кифой) и Иаковом, братом Господним, принадлежал к триумвирату, членов которого Павел, в противоположность апостолу язычников отстаивавший точку зрения иудаизма («обрезанных»), не без ехидства именует «столпами», и что Иоанн оставил в покое Павла лишь ввиду его личной твердости и под давлением внешних обстоятельств. Поэтому неудивительно, что при таком характере Иоанн, как видно из вступления к Апокалипсису (2:6,14), в лице ненавистных ему николаитов и сторонников учения Валаама (84) преследовал и гнал сторонников учения Павла, которого он, очевидно, причисляет также к лжецам, именующим себя апостолами (Апок. 2:2), и который успел создать самостоятельные христианские общины в Малой Азии. Между апостолом-«столпом», отстаивавшим иудаизм в послании к галатам, и апостолом-евангелистом, который в мире язычников видел главную арену для распространения христианства, лежит огромная пропасть, и эту пропасть могла заполнить лишь многолетняя эволюционная борьба, от которой, однако, не осталось в евангелии ни малейшего следа.

Признать в апостоле Иоанне автора четвертого евангелия нам мешает также сохранившаяся малоазийская история. Во второй половине II века возник спор между христианскими общинами Малой Азии и римской, на стороне которой к этому времени было большинство и восточных общин, о том, когда следует праздновать день пасхальной евхаристии. В этом споре общины Малой Азии, ссылаясь на пример апостола Иоанна, высказывались за «правило», которому противоречит так называемое Иоанново евангелие. Христиане Малой Азии обычно праздновали Пасху в тот день, в который иудеи вкушали своего пасхального агнца, то есть вечером 14 нисана, полагая, что в этот день сам Христос учредил евхаристию, как говорится в синоптических евангелиях. Напротив, настоятели общины римской утверждали, что этот день для христиан необязателен и что пасхальную евхаристию следует праздновать не в этот день, могущий прийтись на любой день седьмицы, а в ближайший за ним воскресный день, в память «воскресения» Христа. Спор этот впервые обсуждался в 160 году, когда Поликарп, епископ Смирнский, приехал в Рим и встретился там с епископом Аникитой. При этом Поликарп отстаивал малоазийский обычай празднования Пасхи в день еврейской пасхи (14 нисана) и ссылался на тот факт, что он именно в этот день праздновал пасху «вместе с Иоанном, учеником Господним, и прочими апостолами, сожителями его». Из послания Поликарпа к Виктору. (Евсевии. V 24,16.). Но по свидетельству четвертого евангелия, Иисус перед своей смертью вовсе не вкушал Пасхи, а последнюю вечерю он вместе с учениками своими устроил днем раньше, 13 нисана, и об учреждении евхаристии тогда ничего не говорил. Следовательно, автор этого евангелия не имел причины настаивать на праздновании пасхальной евхаристии в такой день, в который, по его же словам, Иисус не вкушал уже вечери, а страдал и умер. Наоборот, «правило» апостола Иоанна, о котором свидетельствует Поликарп, соответствует тому, что сообщается в первых трех евангелиях. Сообщение четвертого евангелия объясняется стремлением обособить христианство от иудейства вообще и христианскую Пасху от еврейской в частности; поэтому в евангелии говорится, что Иисус еврейской пасхи не вкушал и в этот день подвергся сам закланию, в качестве истинно-пасхального агнца, положив конец чисто символической иудейской пасхе. Нам неизвестно, ссылался ли римский епископ на четвертое евангелие в своем споре с Поликарпом; но десять, пятнадцать лет позднее, когда спор снова возгорелся в Лаодикии, мы узнаем, что это евангелие (быть может, в этот промежуток времени и составленное) стало уже играть заметную роль в упомянутом споре. Аполлинарий, епископ Гиерепольский, говорит о лицах, соблюдающих день 14 нисана, или о так называемых квартодецимитах, что они ссылаются в свое оправдание на Матфея, но, по его мнению, это значит утверждать, что евангелисты друг другу противоречат. (85) В указанном месте Пасхальной хроники говорится: согласно им выходит, будто евангелия друг другу противоречат (стасиазейн). Я вместе с Швеглером и Бауром считаю ошибочной всякую попытку трактовать «стасиазейн» иначе, чем «противоречить друг другу». Аполлинарий достигает согласованности четырех евангелий относительно дня последней трапезы, сводя три первых к четвертому,— не задумываясь над тем, что оппоненты, утверждающие такое согласие возведением Иоанна к синоптикам, могли бы возвратить ему, толковавшему Иоанна иначе, его же упреки. Очевидно, что Аполлинарий исходил из текста четвертого евангелия, которое относит последнюю вечерю Иисуса к 13 нисана, а смерть его к 14 нисана, и что подобно многим нынешним теологам он истолковывал рассказ Матфея в смысле Иоаннова евангелия.

Итак, принимая за исходный пункт все то, что нам известно об апостоле Иоанне, мы приходим к отрицанию четвертого евангелия, и обратно, исходя из четвертого евангелия, мы приходим к отрицанию апостола Иоанна. Сам Иоанн родился в Палестине еще в такое время, когда там существовало Иудейское государство; он прожил там до зрелых лет и, стало быть, не мог не знать своей родины и ее учреждений. Однако же оказывается, что апостол в этом отношении был плохо осведомлен. Не говоря уже о пунктах спорных, например, апостол говорит о Вифании (Вифаворе) прииорданской (1:28), о которой нам ничего не известно; дает фантастическое описание купальни Вифезды (5:2), неправильно объясняет наименование Силоама (9:7); говорит о кедровом потоке, вместо потока Кедрон (18:1), о котором упоминается еще лишь в греческом, то есть александрийском, переводе; достаточно упомянуть о первосвященнике «на тот год» (Ин. 11:51; 18:13). Вопреки всем кривотолкам и уверткам, из этих слов евангелиста можно заключить лишь то, что, по его убеждению, должность первосвященника замещалась ежегодно (по словам евангелия, в тот период первосвященниками были Анна и Каиафа). Но апостол-палестинец должен был бы знать и помнить, что Каиафа исполнял должность первосвященника в течение многих лет. Правда, евангелист обнаруживает близкое знакомство с Ветхим заветом, но это не доказывает ни того, что сам он уроженец Палестины, ни того, что он христианин из иудеев: поскольку евреи составляли главное ядро христианских общин и Ветхий завет имел важное значение для дела созидания новый веры, то и нееврей (подобно Юстину Мученику) мог сознавать необходимость приобретения подобных знаний. С другой стороны, едва ли можно предполагать, чтобы апостол был так хорошо знаком с александрийской и, в частности, филоновой умозрительной философией. Не говоря уже о том, что он, по словам трех первых евангелий, был человеком низкого происхождения, галилейским рыбаком (лишь по весьма сомнительному уверению четвертого евангелия, он был знаком с первосвященниками), он, по свидетельству посланий Павла и Деяний апостолов, был совершенно непричастен к такой учености и мог приобресть ее лишь позднее, вероятно, после переселения своего в Малую Азию. Но в Малой Азии он в 68 году написал Апокалипсис, в котором совсем не заметно ни того духа, которым веет от евангелия, ни следов александрийской учености. Невероятно также и то, чтобы впоследствии, на склоне лет своих, он пожелал и смог усвоить себе совершенно новый и отличный образ мысли и развить его так своеобразно и гармонично, как это сделал автор евангелия.

Итак, разбор внешних свидетельств относительно трех первых евангелий приводит нас к тому результату, что в начале II века встречаются не следы самих евангелий в их современном виде, а следы того материала, который в них переработан, и что основа этого материала заимствована из той страны, в которой совершались повествуемые в них события. Но относительно четвертого евангелия мы приходим к выводу, что оно появилось лишь во второй половине II века и, по-видимому, возникло в иной, чуждой стране и под влиянием той философии, с которой не был знаком первоначальный кружок Иисуса. И если в первом случае можно допустить, что в промежуток времени, обнимающий несколько поколений и протекший с момента повествуемых событий до их описания в евангелиях, в них вкралось много легендарных и, вообще, неисторических элементов, то во втором случае уже совершенно очевидны примеси философской конструкции и сознательного сочинительства.


Б. ВНУТРЕННЕЕ СУЩЕСТВО И ВЗАИМООТНОШЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЙ.

14. РАЗЛИЧНЫЕ ГИПОТЕЗЫ О СООТНОШЕНИИ ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЙ:

ЛЕССИНГ, ЭЙХГОРН, ГУГ, ГРИСБАХ, ГИЗЕЛЕР, ШЛЕЙЕРМАХЕР.

Если теперь мы обратимся от внешних свидетельств к внутреннему существу наших четырех евангелий (поскольку об этом еще не было у нас речи) и к их взаимоотношению, то и в этом случае придется три первых евангелия соединить в одну группу и противопоставить их четвертому евангелию. Это четвертое евангелие стоит совсем особняком, оно согласуется с прочими евангелиями только по главнейшим пунктам евангельской истории, а по пересказу речей и способу выражения почти всегда отступает от них. Наоборот, группа первых трех евангелий, за немногими лишь исключениями, касающимися как распределения и подбора материалов, так и способа выражения, почти совершенно однородна и потому весьма пригодна для синхронистического сопоставления фактов, для общего обзора, или синопсиса (отсюда и название синоптических евангелий) (87).

Своеобразное, в литературе уже более не встречающееся взаимоотношение трех первых евангелий дало первый толчок к более глубокому их исследованию, но последнее, конечно, не могло дать удовлетворительных результатов, пока не было исследовано их отношение к четвертому евангелию. Относительно трех первых евангелий возникал вопрос:

почему три разных автора повествуют единогласно, а нередко даже и с буквальной точностью одно и то же, и тем не менее по некоторым пунктам так резко отступают друг от друга. Тому, кто исходил из предположения о боговдохновенности библейских книг, нетрудно было объяснить это взаимное их сходство и единогласие. Ведь настоящим автором всех евангелий, вообще, был Святой Дух, а евангелисты только писали под его диктовку! Однако странным могло казаться то обстоятельство, что при таких условиях эти диктанты оказались не вполне тождественными и что Святой Дух словно не одно и то же диктовал евангелистам. Это недоумение пытались объяснить предположением, что евангелия приспособлялись к индивидуальным особенностям евангелистов и потребностям читателей, для которых отдельные евангелия писались. Такого рода догадка могла действительно объяснить, почему один евангелист умалчивает о том, что сообщает другой, или почему о данном предмете один повествует подробнее, а другой — короче. Но если в таких рассказах одно и то же событие обставляется различными подробностями или относится евангелистами к различным моментам жизни Иисуса, если одна и та же речь Иисуса различно истолковывается или передается, то в таких случаях только что-нибудь одно может быть правдой, и совершенно непонятно, как мог Святой Дух внушить тому или иному из вдохновленных им авторов что-либо ложное. Обе стороны были бы правы только в том случае, если бы каждая из них повествовала о чем-либо другом, например, если бы Иисус был отвергнут жителями Назарета дважды, в начале и в конце своего служения; если бы торговцы были им изгнаны из храма дважды, при первом и при последнем посещении Иерусалима, и если бы каждый отдельный евангелист рассказывал лишь об одном из этих случаев, о котором умолчал другой. Но поскольку никому не хотелось уличить Святой Дух во лжи или даже в простом недосмотре и так как приходилось буквально понимать все сказанное в евангелии и вследствие этого предполагать два разных события там, где два рассказа об одном и том же событии расходились между собой, хотя бы только в мелочах, то евангельская история, изобилующая подобными несходными рассказами, приобрела такой характер, который ее отличает от всякой иной истории. Но если кто-либо не мог допустить, чтобы в Капернауме два военачальника имели в разное время двух больных слуг, которых исцелило слово Иисуса, сказанное издалека; чтобы две дочери настоятелей синагоги умерли и были воскрешены Иисусом и чтобы в обоих случаях прохожая кровоточивая женщина исцелялась от прикосновения к нему, тогда, стало быть, приходилось признавать, что евангелисты ошибались или лгали, хотя бы и по второстепенным пунктам, и что они стояли на одной ступени с прочими писателями, простыми смертными.

Чтобы с этой точки зрения выяснить взаимоотношение евангелий и истолковать их сходство и отличие, их однородность и своеобразие, Лессинг написал трактат «Новая гипотеза о евангелистах как просто исторических писателях в обычном (человеческом) смысле» (1778). Это небольшое (в два печатных листа) рассуждение содержало чрезвычайно плодотворные зародыши всех последующих исследований по данному предмету. Здесь Лессинг констатирует, что основой всех евангелий является письменный сборник известий об учении и жизни Иисуса, составившийся на базе изустных рассказов апостолов и иных очевидцев; что этот сборник появился в среде древнехристианских иудеев Палестины, или так называемых назореев; что он затем по желанию обладателей или переписчиков неоднократно изменялся, увеличивался и сокращался и, наконец, в целях распространения в более широком кругу читателей был вольно переведен с местного палестинского наречия на греческий язык;

так как рассказы, содержащиеся в этом сборнике, записаны были со слов апостолов, сборник этот получил название «Евангелия апостолов», а так как он предназначался преимущественно для прочтения в кругу назореев, или евреев, он назывался евангелием назорейским, или еврейским, о чем упоминается и у древнейших отцов церкви; наконец, по имени своего редактора-грека он получил наименование Евангелия от Матфея, ибо, по мнению Лессинга, Матфей только составил греческое извлечение из написанного по-еврейски назорейского евангелия, а не сам написал еврейское евангелие, которое, как ошибочно полагает Папий, впоследствии переводилось на греческий язык всяким желающим. В качестве такого краткого извлечения труд Матфея, вероятно, не удовлетворял многих, а потому впоследствии появились другие варианты еврейского основного сборника, например наше Евангелие от Луки, автор которого несколько изменил подбор и хронологию рассказов, сообщаемых Матфеем, и написал свою книгу на более правильном греческом языке, между тем как Марк, по-видимому, пользовался при составлении своего труда менее полным экземпляром еврейского евангелия.

Иоанн, по мнению Лессинга, также знал и использовал как этот основной сборник, так и евангелия, извлеченные из него, и, в частности, те три первые евангелия, которые имеются у нас; тем не менее его евангелие не может быть причислено к их группе, а представляет собой совершенно обособленный тип. Иоанна не удовлетворяли наличные евангелия и то представление о Христе, которое ими создавалось, поэтому он старался не дополнять их новым материалом (его евангелие не производит впечатления простого сборника добавочных рассказов), а облагородить, возвысить личность Христа, представить его метафизически в роли посредника между Богом и людьми, а не в образе лишь величайшего пророка, или Сына Божия в смысле иудейских представлений о Мессии. И только благодаря такому метафизическому представлению о Христе христианство не выродилось с течением времени в простую иудейскую секту; только Иоанново евангелие и сообщило христианской религии прочность и содержательность. Таким образом, Евангелие от Матфея противостоит Евангелию от Иоанна, как плоть духу, а если на стороне «плоти» стоят еще два других евангелия и «плотское» евангелие вследствие этого является трехликим и если церковь из целой массы однородных евангелий признала только эти три евангелия (Матфея, Марка, Луки), то это обстоятельство, по мнению Лессинга, объясняется тем, что Евангелия от Марка и от Луки во многих отношениях как бы заполняют собой ту пропасть, которая существует между Евангелиями от Матфея и от Иоанна, и что Марк был учеником Петра, а Лука — учеником Павла. Этим же соображением объясняется и тот порядок, в котором располагаются четыре евангелия в каноне, ибо ничем не доказано мнение, что они возникли в этой именно хронологической последовательности.

Если Лессинг обратил внимание в большей мере на происхождение и родственную близость первых трех евангелий, чем на своеобразие четвертого евангелия, то благодаря Эйхгорну на авансцену критического анализа выдвинулся вопрос о том, как следует объяснить взаимоотношение этих трех евангелий. Впервые Эйхгорн изложил свою точку зрения в 1794 году в 5-м томе своей «Всеобщей библиотеки», затем изложил ее в уточненном виде, с учетом появившихся за это время возражений, в своем «Введении в Новый завет». При этом приходилось разрешать, как было сказано, два вопроса: о сходстве евангелий и об их различии. По мнению Эйхгорна, единомыслие трех историков-евангелистов в выражениях и сущности повествований и в последовательности развития мыслей и событий, которое мы находим в наших трех евангелиях, можно объяснить только использованием определенных письменных документов. В этом отношении можно предположить два случая: либо один евангелист заимствовал у другого, либо все евангелисты вместе черпали из одного источника. Согласно Эйхгорну, первый случай неприемлем потому, что он нам объясняет лишь единогласие, а не разногласие евангелистов. Если Марк приноровлялся к Матфею, а Лука к Марку или к обоим евангелистам, то почему преемник опускал многое из того, что рассказал предшественник, почему он многое изображал и истолковывал иначе, почему он изменял, без всякой видимой причины, даже простые выражения? Наоборот, предположение о том, что все три евангелиста черпали из одного общего источника, удовлетворительно объясняет обе стороны их взаимоотношения. Их единогласие объясняется использованием одного и того же «первоначального» евангелия; но они им пользовались не прямо и непосредственно, а каждый перерабатывал его по-своему, поэтому они и стали отклоняться друг от друга. Эйхгорн пытался воссоздать это «первоначальное» евангелие, вычеркивая все то, в чем три евангелия расходились между собой, и оставляя лишь то, что в них было общего и одинакового; таким образом у него получился «первичный» грубый эскиз в виде краткого руководящего конспекта, который был составлен, по мнению Эйхгорна, при содействии апостолов на арамейском языке, служил пособием для первых распространителей вероучения, дополнялся впоследствии разными лицами и наконец был переведен на греческий язык. Если предположить, что из таких обработок одна служила для одного евангелиста, а другая — для другого, то станет понятным, почему у одного есть то, чего нет у другого или имеется в ином виде; ясно, что все недостающее отсутствовало также и в использованном ими прототипе евангелия или имелось там в другом виде; понятным станут также и отличия греческих выражений при общем сходстве повествований, если предположить наличие несходных греческих переводов. Наоборот, если двое или трое евангелистов сходятся на случайно подобранных словах, то это объясняется предположением, что и «первоначальное» евангелие имелось в греческом переводе и что переводчик сверял свой перевод с наличными вариантами его.