Geum.ru

Давид Фридрих Штраус. Жизнь Иисуса. Содержание. Давид фридрих штраус. И его «жизнь иисуса». книга

Вид материалаКнига

Содержание


13. Признание и отрицание евангелия от иоанна.
Подобный материал:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   70

Каково должно быть подобное свидетельство, чтобы иметь силу доказательства, это мы можем видеть из аналогичной приписки, имеющейся в труде Юлия Цезаря. Во вступлении к восьмой книге «Галльская война» автор говорит: «Нашего Цезаря комментарий о его деяниях в Галлии я дополнил», и затем замечает, что он и ему подобные люди восторгаются этим трудом более, чем простая публика, ибо знают не только то, как труд этот превосходен, но также и то, как легко и скоро Цезарь его написал. Здесь то же лицо, дополнившее книгу Цезаря и бывшее свидетелем его деяний, не назвало себя; но лицо это обращается в своей приписке к Бальбу, одному из близких друзей Цезаря. Его открытое заявление о комментарии «нашего» Цезаря, его определенное заявление: «мы знаем, как скоро и легко он написал свой комментарий» — все это очень выгодно отличается от таинственных и сумбурных заявлений продолжателя Иоаннова евангелия. И если рукопись, согласно сообщению Светония, удостоверяет, что автором приписки в труде Цезаря является А. Гирций, который был верным другом Цезаря при его жизни, а после его смерти, через год, пал в битве при Мутине в звании полководца легионов республики, то уже одного такого заявления достаточно, чтобы уверить нас, что Цезарь является автором первых семи книг Записок о Галльской войне, но своим контрастом они же наглядно нам показывают, как неубедительна приписка к Иоаннову евангелию (21:24), будто бы удостоверяющая, что Иоанн действительно является его автором. (Светоний. Божественный Юлий. 56).

Каково значение другого новозаветного свидетельства, выдвигаемого в пользу Евангелия от Иоанна, было сказано уже выше. Как по поводу синоптического рассказа о преображении на горе Фавор, так и по поводу указаний о кончине Петра, имеющихся в приписке к Евангелию от Иоанна (21:19), многие цитируют второе послание Петра, предполагаемый автор которого говорит (1:14), что он знает, что он «скоро должен будет оставить храмину» свою, как о том ему открыл Господь Иисус Христос. Я не отрицаю, что в этом месте был принят во внимание рассказ Евангелия от Иоанна, но и без того известно, что в конце II века (а второе послание Петра не могло появиться раньше) уже существовало и церковью признавалось четвертое евангелие. Многие указывали также на то, что некоторые места в Евангелии от Марка так поразительно сходны с соответствующими местами в Евангелии от Иоанна, что необходимо допустить, что автор первого воспользовался трудом второго; но исследователи все же соглашались, что можно объяснить это сходство также и обратным предположением об использовании Евангелия от Марка автором четвертого евангелия (впрочем, об этом еще будет у нас сказано ниже).

Что же касается трудов мужей апостольских, то говорить приходится собственно лишь о трудах Игнатия. То, что в так называемом Послании Поликарпа нет никакой ссылки на четвертое евангелие, доказывало бы, что не Иоанн является его автором, только в том случае, если бы послание действительно исходило от Иоаннова ученика Поликарпа; впрочем, это равносильно допущению, что послание приписано Поликарпу вскоре после его мученической смерти. В его посланиях встречаются такие места, которые считались заимствованными из четвертого евангелия. Например, тело Христа именуется у него хлебом небесным и хлебом жизни, кровь его — божественным напитком, сам Христос именуется вратами, ведущими к Отцу, а о Святом Духе говорится, что он знает, откуда и куда он идет и карает все сокровенное. Однако подобные выражения можно объяснить особенностями церковного слога данной эпохи; с другой стороны, послания Игнатия составлены были в средине II века, а если бы Евангелие от Иоанна церковь признавала трудом апостольским уже в конце I века, его влияние на труды II века было бы гораздо сильнее и сказывалось бы оно в чем-то более серьезном, чем в выше отмеченном поверхностном сходстве выражений.

То же приходится сказать и о Юстине Мученике, который, несомненно, чаще пользовался тремя первыми евангелиями, чем Евангелием от Иоанна (если только он им пользовался вообще). У него обнаружено свыше 30 сходных с Евангелием от Иоанна мест, но рассмотрение их приводит к следующему выводу: круг идей Юстина был близок к идеям четвертого евангелия, поэтому он гораздо чаще должен был бы ссылаться на это евангелие, если бы оно ему было известно и считалось трудом апостольским. Юстин знаком с учением о Логосе, и под Логосом он разумеет (подобно Иоанну) существо, посредствующее между Богом и тварью его; но это существо он только между прочим именует Логосом и безразлично отождествляет его то с величием и премудростью Божией, то с ангелом — вестником и вождем ангелов. Вместе с тем Юстин, хотя и считает Логос существом, своеобразно и исключительно рожденным от Бога, но именует его «первородным», или единородным, или просто служителем Божьим. Поэтому если у Юстина понятие Логоса является менее определенным и возвышенным, чем в четвертом евангелии, то, с другой стороны, представление об исхождении или истечении Логоса из Отца, столь характерное для Юстина, могло быть им заимствовано не из этого евангелия, а из другого источника, а именно из современной ему философии, которая определялась тогда идеями Филона. Далее у Юстина (как у Иоанна) Логос является божественным началом в Христе, но зато у Юстина учение о Логосе еще не так резко отделяется от учения о Святом Духе, как у Иоанна, и, наконец, у Юстина еще не встречается столь характерное для четвертого евангелия слово Параклит (77) (утешитель), коим означается Святой Дух, который был ниспослан Иисусом своим ученикам. Параклетос — у Лютера переводится как утешитель; но лучше — заступник, защитник.

Затем, если мы рассмотрим те места, на основании которых обыкновенно заключают о знакомстве Юстина с Евангелием от Иоанна, то для объяснения сходства, не имеющего характера очевидной случайности, в большинстве случаев достаточно весьма естественного предположения о том, что обе стороны черпали из одного источника, а именно из александрийской религиозной философии и из иудео-христианской типологии (учения о прообразах) (77). Действительно существенное значение имеет лишь одно место в первой Апологии Юстина, где говорится следующее: «ибо Христос сказал: если вы не родитесь вновь, то не войдете в царствие небесное; но очевидно для всех, что вернуться в чрево радительницы невозможно». Здесь, по-видимому, нельзя отрицать сходство с соответствующим местом той беседы Иисуса с Никодимом, о которой повествует Евангелие от Иоанна (3:3): «если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия». Первая часть этой фразы приводится также в «Гомилиях» Климента следующим образом: «Если вы не родитесь вновь при помощи воды жизни во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, то не войдете в царствие небесное». Однако в обоих случаях бросаются в глаза некоторые отступления: например, вместо Иоанновых слов «если кто не родится свыше» у Юстина и у Климента сказано «если вы не родитесь вновь» (что не одно и то же); затем вместо «царствия божия» у них сказано «царствие небесное»; вместо слов «если кто не родится» у них сказано «если вы не родитесь», а вместо слов «не можете увидеть» у них сказано «вы не войдете». Последние три формы выражения, особенно же заключительная, столь сильно отличающаяся от выражения Иоанна, встречаются в Евангелии от Матфея (18:3), где Иисус по поводу вопроса учеников о том, кто будет первым (наибольшим) в царствии небесном, поставил перед ними ребенка и сказал:

«Истинно говорю вам (а у Иоанна: «истинно, истинно говорю тебе»), если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». Очевидно, в данном случае мы имеем перед собой одно и то же изречение, выраженное в разных формах: необходимое для человека обновление у Матфея превратилось в младенческую невинность, у Юстина — в перерождение, у Климента — в новокрещение, а у Иоанна — в возрождение при помощи наития Святого Духа свыше. Что духовное рождение противопоставлялось рождению телесному, это вполне естественно;

и действительно, в «Гомилиях» Климента мы находим перед цитированным изречением, а у Юстина — вслед за ним, в форме апостольской речи, рассуждение о взаимоотношении духа и тела, и между прочим замечание о невозможности вернуться в чрево матери. Если это рассуждение, как надо полагать, первоначально содержалось в Евангелии Евреев, тогда и сходство цитаты Юстина с цитатой четвертого евангелия становится понятным и нет ни малейшей надобности предполагать непосредственное заимствование первым у последнего: оба в равной мере черпали из одного источника.

Убедительное доказательство раннего появления четвертого евангелия многие усматривали также и в недавно найденном документе «Философумена Оригенис», на основании которого заключали, что четвертое евангелие будто бы было известно даже древнейшим гностикам. (78) Действительно, в этом сочинении цитируются из какого-то офитического труда, несомненно, Иоанном приведенные изречения (например, 1:3; 3:5). Но нам совершенно неизвестно, когда именно составлен был этот труд. Если же в этом сочинении о гностике Василиде говорится:

«Сие, говорит он, есть то, что говорится и в евангелиях: он был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9), то, значит, Василид около 125 г. по Р. X. уже знал и признавал Иоанново евангелие. Но формула цитаты — «говорит он», или «он говорит»,— употребленная в книге, не разрешает недоразумения: она здесь употребляется даже тогда, когда речь идет не об одном лице, а о многих. Например, изложение системы гностиков-валентинианцев Псевдо-Ориген начинает со следующих слов: «Валентин же, и Гераклеон, и Птолемей, и вся их школа говорят» — и вслед за тем он безразлично ставит: «говорит он», и «говорят они», так что становится очевидным, что словом «он» Псевдо-Ориген обозначает лишь того автора из означенной школы, сочинение которого он в данном случае цитирует, а кто этот автор — основатель ли он школы или последователь и ученик ее — этого он нам не объясняет. Правда, некоторые говорят, что и другие факты подтверждают знакомство Валентина с Евангелием от Иоанна и что, следовательно, евангелие это существовало уже в середине II века. Например, Тертуллиан утверждает, что Валентин, по-видимому, пользуется совершенным орудием (Заветом). Но разве Тертуллиан принадлежит к числу безусловно точных исследователей и разве о нем можно сказать, что он точнее Псевдо-Оригена отличает основателей школы от простых последователей ее? Напротив, всякий знаток его трудов усомнится в этом, а если он сам заявляет, что ему только кажется, будто Валентин пользовался полным экземпляром Завета, то и мы хорошо сделаем, пропустив это мимо ушей. Ведь он и о Маркионе утверждает (хотя и нерешительно), что тот отвергал Евангелие от Иоанна и, стало быть, знал его; но трудно допустить, чтобы этот гностик стал пользоваться Евангелием от Луки, которое приходилось ему так сильно сокращать, чтобы оно стало соответствовать его целям,— если бы под руками у него имелось Евангелие от Иоанна, которое гораздо более гармонирует с его антииудейским дуализмом. Что же касается Валентина, то говорят, будто его знакомство с четвертым евангелием подтверждается не только внешними свидетельствами, но также и тем фактом, что своих главных эонов (79) он наделил именами (например. Логос, Единородный, Жизнь, Милосердие, Истина и так далее), которые заимствованы из Иоаннова пролога. Если это так, то очень странно, что Ириней, перечисляя новозаветные цитаты, на которых валентинианцы утверждают свое учение об эонах, упоминает о цитатах, взятых из синоптических евангелий и трудов Павла, и ни единым словом не упоминает об Евангелии от Иоанна, и что цитаты из Иоаннова труда встречаются лишь в прибавлении, взятом из труда Птолемея. Что этот позднейший валентинианец знаком был с более новым евангелием, как трудом апостольским, это мы знаем из его Послания к Флоре, а другой представитель той же школы, Гераклеон, написал первый Комментарий о нем; но оба автора писали едва ли раньше 70-х годов II века.

То же следует сказать о монтанистах, которые почерпнули свою идею «Параклита» из Иоаннова евангелия и, следовательно, могут будто бы удостоверить раннее появление этого труда. (79) Но если подробнее рассмотреть отчет Евсевия о древнейших спорах церкви с этой сектой, то мы увидим, что монтанисты не знали вовсе слова «параклит» (они говорили просто «дух») и не ссылались на четвертое евангелие. (Евсевий. Церковная история). Поэтому возможно, что и эта секта, как и секта валентинианцев, возникла независимо от Евангелия от Иоанна и ранее его, и что она лишь ухватилась за него и стала пользоваться им, когда оно появилось на свете в разгар гностико-монтанистского движения.


13. ПРИЗНАНИЕ И ОТРИЦАНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА.

В позднейшую эпоху развития гностицизма и монтанизма Евангелие от Иоанна, видимо, уже было известно и признано. В недавно найденном заключении «Гомилий» Климента эпизод о слепорожденном (Ин. гл. 9) уже бесспорно принят во внимание, как, возможно, и одно место из Евангелия от Иоанна (10:3). Об одном замечании Аполлинария, епископа Гиерапольского (около 170 г.), предполагающем наличие четвертого евангелия, нам придется говорить ниже; также и в другом замечании Аполлинария, где говорится о Христе следующее: «Святой, уязвленный в бок, излил из себя два средства искупления: воду и кровь, то есть логос и дух»,— заключается намек на два места (Ин. 5:6; 19:34). Современные ему апологеты, Татиан и Афинагор, тоже, по-видимому, опираются на четвертое евангелие, а Феофил Антиохийский (около 180 г.) уже формально цитирует его: «Посему поучают нас Священное Писание и Богом вдохновленные мужи, из коих Иоанн говорит: в начале было Слово и так далее». Однако Феофил не поясняет, откуда ему известно, что евангелие, начальные слова которого он приводит, написано апостолом Иоанном. Удивительно и то, что даже Ириней не говорит нам этого, хотя он в молодости знавал Поликарпа и слышал его рассказы о знакомстве с Иоанном и о том, что последний сообщал ему об Иисусе. Хотя Ириней и говорит, что Иоанн написал евангелие, проживая в Эфесе, но он не поясняет, слыхал ли он про это от Поликарпа, а по поводу истолкования Иоаннова Апокалипсиса он ссылается на людей, лично встречавшихся с самим Иоанном. Говорят, что если бы Ириней не от Поликарпа узнал об евангелии, написанном апостолом Иоанном, то он не признавал бы Евангелием от Иоанна то сочинение, которое впоследствии ему попадалось на глаза под этим наименованием, а если наше четвертое евангелие он признавал трудом апостола Иоанна, то, стало быть, он это знал со слов Поликарпа. Но вникнем подробнее в характер тех отношений, о которых сообщает нам сам Ириней. Он встречался с Поликарпом в Азии, будучи еще весьма молодым человеком, и даже в преклонном возрасте живо еще помнил его облик и обстановку его жизни: то место, на котором он сидел, когда вел беседу, его проповеди, обращенные к народу; помнил все то, что он рассказывал относительно своего сожительства с Иоанном и другими лицами, лично видевшими Господа, относительно их речей и сообщений об Иисусе. Впоследствии Ириней, как известно, переселился с Востока на Запад, и это случилось, вероятно, очень рано, так как Поликарп проживал в Смирне еще в 164 году, а Ириней уверяет, что видел его, лишь будучи молодым человеком. Следовательно, даже в том случае, если бы Евангелие от Иоанна попало в его руки в последние годы жизни Поликарпа, все же представляется сомнительным, имел ли он время и возможность, проживая в Лионе, беседовать о нем с мужем апостольским, проживавшим в Смирне;

а если оно попало в его руки лишь после смерти Поликарпа, то хотя он и не помнил, чтобы Поликарп ему говорил в молодости о Евангелии от Иоанна, однако же он мог бы признать его апостольским евангелием, если оно ему понравилось.

Итак, признание Евангелия от Иоанна Иринеем не доказательно для нас по той причине, что он не ссылается относительно его на свидетельство таких лиц, которые, подобно Поликарпу, лично знали Иоанна. Но если бы он и сослался на них, то следует ли отсюда, что его мнение для нас должно быть убедительным? Разве мы считаем себя обязанными признавать за истинно апостольское предание все то, относительно чего Ириней ссылается на свидетельство людей, знавших апостолов лично? Он говорит в одном месте: «Старцы, видевшие Иоанна, ученика Господня, помнят, что он им сообщил, как Господь учил о тех временах, говоря: придет время, когда станет произрастать такая виноградная лоза, у которой будут 10 тысяч ростков, на каждом ростке 10 тысяч веток, на каждой ветке 10 тысяч сучков, на каждом сучке 10 тысяч гроздей, у каждой грозди 10 тысяч ягод, а из каждой ягоды можно будет выжать по 25 метретов (мер) вина. И когда кто-нибудь из праведников возьмет в руки одну гроздь, то другая гроздь скажет: я — лучше, возьми меня и воздай Славу Господу. Равным образом будет произрастать пшеница, у которой каждое зерно даст 10 тыс. колосьев, каждый колос 10 тыс. зерен, и каждое зерно даст 10 фунтов чистой белой муки; то же будет и с другими плодами, семенами и травами. Об этом письменно свидетельствует также Папий, древний учитель Церкви, который сам слыхал речи Иоанна и лично знал Поликарпа и написал пять книг (под заглавием «Изъяснение изречений Господних»)». Если бы относительно происхождения Евангелия от Иоанна у нас имелось такое свидетельство Иринея, которое ссылалось бы, как вышеприведенное, на вполне определенных личных знакомых апостола, то не доверять такому свидетельству мог бы только злостный скептик; тем не менее никто не верит даже и такому, вполне определенному свидетельству о райском винограде — великане, о котором будто бы говорил Иисус. Не поверил и Евсевий, который за этот и подобные рассказы Папия, назвал его человеком скудоумным. (Евсевий. Церковная история). Этому рассказу мы не верим потому, что знаем, что Иисуса не распяли бы на кресте иудеи, если бы учение его сплошь состояло из подобных увлекательных и в духе раввинизма придуманных сказок. Затем не верим мы ему и потому, что не можем приписать подобные неумные вещи Иоанну, автору Апокалипсиса (не говоря уж о евангелии); словом, мы не верим ему по чисто историческим основаниям. Наоборот, Евсевий не поверил этому рассказу по такому же чисто догматическому основанию, по которому поверил ему Ириней: учение о тысячелетнем царстве Христа на земле, отразившееся на этом рассказе, одному претило, а другому нравилось. Следовательно, мы видим, что догматические основания у древних учителей церкви являлись решающим моментом: когда рассказ или книга по своему содержанию и духу им нравились, тогда они недостаточные внешние свидетельства признавали убедительными, а если нет, то даже вполне доказательные свидетельства они считали недостаточными. То обстоятельство, что поздно появившееся Евангелие от Иоанна так скоро и единодушно было одобрено и признано, обусловливалось фактом, что в догматическом отношении оно угодило всем партиям: каждой оно давало что-нибудь такое, что ее удовлетворяло и в то же время не претило другим.

Тем не менее евангелие это вызвало некоторые нарекания. В конце II века против сочинений Иоанна восстала одна партия в составе малоазийской церкви, членов которой за отрицание евангелия Логоса остроумный Епифаний, «творец еретиков», окрестил насмешливой кличкой «алогов» (не признающих логос и — безумных). Эту партию возмущала та поддержка, которую находила монтанистская система пророчеств в изречениях Иисуса о параклите в четвертом евангелии, а также и в видениях Апокалипсиса. Все возражения этой партии, основанные на догматических соображениях, принято было считать недельными и ничтожными. Однако ею было выдвинуто немало совершенно основательных историко-критических аргументов. Члены этой партии утверждали, что евангелие, именуемое Иоанновым, лжет, поскольку оно не согласуется с другими евангелиями; ибо, заявив вначале, что слово стало плотью и обитало в этом виде среди нас, евангелие тотчас начинает рассказывать о том, что в Канне Галилейской праздновалась свадьба и, добавляем от себя, забыло, стало быть, упомянуть о тех событиях отроческой жизни Иисуса, о которых повествуют Матфей и Лука. Также заметили они и то, что связный рассказ Иоанна о крещении Иисуса и последующем прибытии его в Галилею не оставляет места для тех сорока дней искушения, которые по рассказу трех первых евангелистов относятся именно к этому времени, и что, по словам этого евангелия, Иисус успел отпраздновать в период проповедничества два пасхальных праздника, а по сообщению других евангелистов — лишь один. Это отступление сторонники Иоаннова евангелия истолковывали в смысле дополнения;

по их словам, Иоанн, дотоле довольствовавшийся изустным благовестием, увидев Евангелия от Матфея, от Марка и от Луки, признал достоверность их повествований, но находил их недостаточными в том отношении, что в них сообщается лишь история последнего года служения Иисуса, начиная с пленения Иоанна Крестителя; поэтому Иоанн в своем труде опустил весь этот год и стал досказывать события предшествующего времени. Но впоследствии мы увидим, что отмеченное противоречение нельзя устранить таким объяснением, не соответствующим обстоятельствам дела.

Правда, партия «алогов», сама же ослабила свои возражения против Евангелия от Иоанна тем, что вследствие догматических предрассудков стала отвергать не только Евангелие, но и Апокалипсис (Откровение) Иоанна. Дело в том, что обе эти книги по духу и форме относятся друг к другу так, что уже одному из учеников Оригена удалось блистательно обнаружить их полную неоднородность, а новейшая критика пришла к неопровержимому заключению, что если апостол Иоанн является автором евангелия, то он не мог быть автором Апокалипсиса, и наоборот. Предположить, что обе книги написаны одним и тем же автором, значит полагать, что, скажем, Лессинг написал «Мессиаду», а Клопшток — «Натана Мудрого». (82) С религиозной точки зрения обе книги занимают те крайние и противоположные полюса, какие только могут занимать новозаветные писатели. Апокалипсис является наиболее иудаистской книгой Нового завета, а в евангелии иудаизма почти вовсе не заметно. Правда, Матфею, как и автору Апокалипсиса, Иерусалим представляется священным городом (Мф. 4:5; 27:53; Апок. 11:2); но Матфей мирится с тем, что город вместе с храмом будет разрушен и место строптивых иудеев займут язычники, а по Апокалипсису — храм будет пощажен, разрушена будет лишь десятая часть города, а население его в большинстве своем обратится в христиан (гл. 11). Поэтому если автор Откровения более иудействует, чем Матфей, то автор Евангелия от Иоанна, наоборот, чужд иудейству еще более, чем Павел: последний только старается доказать, что язычники могут войти в царствие небесное, а первый считает это несомненным. Симпатия, которую апостол язычников все еще питал по отношению к родственному народу, в четвертом евангелии превратилась в полное отчуждение. Смотри основную по этому вопросу работу Фишера о выражении «иудайай» в Евангелии от Иоанна. Трудно представить себе более решительную противоположность, чем та, которая существует между автором Апокалипсиса, который видит в Иерусалиме центр тысячелетнего царства Христова, и автором евангелия, в котором Иисус отвергает значение Иерусалима и горы Гаризим и высказывается за поклонение Богу в духе и истине. Там язычество является антихристианским началом, а здесь иудейство представляется настоящим очагом безверия.