Geum.ru

Давид Фридрих Штраус. Жизнь Иисуса. Содержание. Давид фридрих штраус. И его «жизнь иисуса». книга

Вид материалаКнига

Содержание


7. Моя критическая обработка жизни иисуса.
8. Реакция и примирение.. неандер, эбрард, вейсе, эвальд. новейшие опыты: кейм, ренан.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   70

Но Иоанн не только рассказывает много такого, что не угодно нашему «чисто научному» биографу, признающему в нем очевидца; он часто не рассказывает о том, что он мог видеть собственными глазами будучи апостолом, и своим молчанием возбуждает вполне законное недоумение. Если автор четвертого евангелия (Иоанн) собственными глазами видел процесс изгнания бесов, о котором так много и подробно повествуют первые три евангелиста, заслуживающие в этом случае несомненного доверия, и если (что тоже вероятно) соотечественники Иисуса усматривали в этом деянии непреложное доказательство того, что Иисус — Пророк или Мессия, то было большой натяжкой заявлять, что Иоанн об этом важном чуде умолчал, считаясь с утонченным вкусом своих читателей, получивших греческое образование. (Так считает Газе.) Натяжкой было и то предположение, что о душевной борьбе, которую испытал Иисус в Гефсиманском саду и о которой не мог не знать Иоанн, член тесного кружка апостолов, Иоанн умолчал лишь потому, что после первосвященнической молитвы (изложенной в главе 17) молитва скорби и малодушия, произнесенная Иисусом в Гефсиманском саду, «нарушила бы стилистическую цельность его труда»; ведь это значило бы признать Иоанна каким-то беллетристом, который произвольно пишет одно и опускает другое.

Газе, вообще, весьма осторожно относится к речам Иисуса, передаваемым Иоанном; он считает их вольным пересказом и воссозданием того, что из речей Иисуса запало в сердце апостолу и что он бессознательно смешал по истечении полустолетия с собственными мыслями, и чем более эти речи являются прямым развитием понятия Логоса (а таковым они исключительно и представляются), тем более сомнительной становится их историческая ценность». (49) В частности, это говорится по поводу изречений Иисуса о его пресуществовании, которые «научный» биограф не решается использовать. Но тогда, естественно, возникает вопрос: если изречения Иисуса, приведенные в четвертом евангелии, недостоверны, то имеем ли мы там дело с идеями Иисуса (если уж не с подлинными его словами) или с идеями самого евангелиста? А если достоверны лишь те немногие события, очевидцем которых был Иоанн и которые он не разукрасил позднее чудесами, придуманными им самим или другими, то в чем же заключается особенная благонадежность этого евангелия? И если Газе уверяет, что истина апостольского свидетельства не опровергается тем обстоятельством, что сам апостол считал евангельский рассказ о детстве Иисуса поэтической легендой, в которой следы исторического элемента удается открыть лишь с большой натяжкой, ибо свидетельство становится апостольским лишь со времени крещения Иоанна, то мы вынуждены спросить: как в свете такого свидетельства может повыситься кредит евангелий, если три первые евангелия не составлены апостолами, а апостола, написавшего четвертое евангелие, можно лишь в ограниченной мере признать благонадежным свидетелем? (49)

У самого Газе двусмысленность и противоречивость его точки зрения особенно рельефно сказывается в конце жизнеописания Иисуса, в повествовании о его воскресении и вознесении. Сначала Газе пытается усомниться в достоверности смерти Иисуса, так как считает достоверным признаком смерти лишь начальную стадию гниения или разложение какого-нибудь важного для жизни органа, но последнее у Иисуса не наблюдалось, а первое опровергается указанием в Деяниях апостолов (2:27, 31). Поэтому, когда Газе полагает, что он не сходит с почвы правоверия, утверждая, что «органический принцип телесности Иисуса не дошел еще в своем разложении до стадии настоящего гниения», он лишь впадает в самообман. По смыслу евангельских рассказов, как и по современному популярному представлению, душа Иисуса отделилась от его тела и не могла бы снова вернуться в него не через чудо, по мнению же Газе, в нем прекратились только внешние жизненные функции, которые впоследствии снова оживились под влиянием сохранявшейся в нем искры жизни. Далее, относительно причины такого восстановления жизни мы замечаем тот же самообман. Газе говорит: «Можно легко поверить, что смерть как насильственное разрушение, первоначально не была присуща природе бессмертного существа и что она является позднее как последствие греховности, а потому того, кто от грехов свободен, она не поражает, и это противоестество смерти». Но мы уже знаем, что с подобными высокопарными изречениями Газе не приходится серьезно считаться. Его истинное мнение, по-видимому, выражено в следующих словах: «Естественно предположить, что чудесная сила исцеления, которой обладал Иисус, мощно проявила себя также и в нем самом». Но поскольку Газе эту целебную силу в другом месте квалифицировал как дар или талант, то, разумеется, и проявление этого таланта предполагает полную жизненность одаренного им лица, и мы не можем себе ясно представить талант самовоскрешения, поэтому слова Газе склонны понимать в том смысле, что мощь жизненной энергии в Иисусе, избыток которой в продолжении земной его деятельности целебно изливался на других людей, с распятием его на кресте проявилась в форме сопротивления собственному разложению. Но наш «чисто научный» биограф довольствуется даже меньшим. Вместе с Шлейермахером и противореча всему, ранее им сказанному, он заявляет: «Так как Иисус не имитировал сам мнимую смерть, а, наоборот, вполне серьезно готовился умереть, и так как смерть его не могла быть предотвращена человеческими мерами, то воскресение его в любом случае остается очевидным делом Промысла, как бы оно ни произошло». Решив сомневаться, он вполне мог бы сказать «случайность» вместо «Промысла», ибо если бы стражники во исполнение полученного ими приказа перебили голени Иисуса, как другим двум распятым, тогда немыслимо было бы и воскресение в смысле Газе. Из противоречащих друг другу знамений, которые упоминаются в евангельских рассказах о явлении воскресшего, Газе, подобно Шлейермахеру, отвергает те, которые указывают на сверхъестественность и призрачность явившегося, считая их субъективным продуктом страха, который объял учеников перед лицом воскресшего покойника, или пытается объяснить их, как и факт неопознания Иисуса Марией Магдалиной и учениками в Эммаусе, «отсутствием характерных черт лица»; с другой стороны, он признает вполне объективными и историческими те из них, которые отмечают, что тело воскресшего было осязаемо и нуждалось в пище и, следовательно, было вполне естественным человеческим телом.

По поводу последнего момента в жизни Иисуса, его вознесения на небо, Газе еще раз заявляет, что ему представляется «довольно вероятным, что Иисус покинул нашу земную планету каким-нибудь необычайным образом». Но если он не признает необходимость воочию зримого вознесения и в вознесении на небо усматривает лишь мифический перифраз идеи о возвращении Иисуса к Отцу его, то, в конце концов, он, видимо, представляет и воскресшего всеобщей участи всех земнородных, так как жить, много лет скрываясь, не соответствует характеру Иисуса, и так как в истории нет указаний на такую жизнь, поэтому и надо полагать, что Иисус, вероятно, вскоре после своего воскресения скончался. Но это противоречит другому и притом вполне справедливому замечанию Газе, что «в Иисусе хилом и бесприютном апостолы не могли бы признать существо, смертью смерть поправшее». Впрочем, такая придирчивость в отношении к их собственному мнению не нравится теологам означенного сорта, которые в конечном счете стараются нас успокоить замечанием, что и «евангельская история изобилует мистериями». Однако в действительности евангельская история нам в данном случае заявляет прямо и отчетливо, что воскресший не помирал вторично, а зримо или незримо был вознесен на небеса к своему Отцу. Таинственность или, вернее, запрещение додумывать до конца приводит лишь к созданию половинчатой теологии, которая не может верить в вознесение на небо и в то же время не желает допустить естественной, простой кончины Иисуса.


7. МОЯ КРИТИЧЕСКАЯ ОБРАБОТКА ЖИЗНИ ИИСУСА.

Отмеченные нами три последние обработки жизни Иисуса — пространный труд Паулуса, «Пособие» Газе и лекции Шлейермахера — были главными и наиболее выдающимися трудами в этой области, когда я тридцать лет тому назад впервые обратился к этому предмету. Ни один из этих трудов не удовлетворил меня, и мне казалось, что никто из этих авторов своей цели не достиг: Паулус вследствие того, что слишком последовательно развивал свой однобокий принцип, а остальные двое вследствие того, что были слишком уступчивы и непоследовательны, хотя на некоторые вещи и глядели правильно. Но главной и общей причиной неудачи, постигшей всех троих, я признал их взгляд на источник евангельской истории. Борьба между сверхъестественным элементом, о котором повествуется в евангелиях, и элементом естественным, которого требует историческая обработка, как единственно пригодного и ценного материала, не могла окончиться, пока все евангелия, или хотя одно из них, признавались историческими источниками в настоящем смысле этого слова. Что они — не исторические документы, это доказывалось уже тем, что в них говорится о явлениях сверхъестественных, а удалением сверхъестественного элемента из евангельских повествований или попыткой представить сверхъестественное как естественное, задавались ведь все предыдущие опыты разработки жизни Иисуса.

Итак, дело тогда заключалось в том, чтобы путем последовательного рассмотрения евангельских рассказов детально показать, что тщетны всё попытки устранить из них посредством объяснений сверхъестественное или затушевать то, что противоречит естественным законам, и что поэтому евангелия не могут считаться в строгом смысле историческими повествованиями. И таковыми они не могут считаться не только потому, что в них содержится сверхъестественный элемент, но и потому, что они друг другу противоречат, не соответствуют установленным фактам истории, и в историческом смысле неправдоподобны. Наконец, необходимо было показать и то, что в тех случаях, когда на сцену выступает что-либо сверхъестественное, гораздо легче уразуметь способы образования неисторичного повествования, чем совершения какого-либо неестественного деяния.

Действуя таким образом, мы выиграли многое в том смысле, что сразу избавлялись от тягостной необходимости совмещать несовместимое, считать и представлять неисторическое историческим и невероятное находить правдоподобным. Но, с другой стороны, мы, видимо, теряли много ценного. Вместо истинного Христа, которого мы, как казалось, обрели в евангелиях, мы, теперь обретали в них лишь относительно позднее представление о Христе; вместо исторических фактов жизни Иисуса мы, как оказывалось, черпали из евангельских рассказов только варианты и осадки мессианских идей той эпохи, которые лишь до некоторой степени конкретизировались воспоминаниями о его личности, учении и судьбах. Точно так же часть речей Иисуса, притом таких, которые всего полнее характеризовали его личные достоинства и приведены в Евангелии от Иоанна, оказывалась продуктом позднейшего времени и позднейшего идейного развития. Так, образ евангельского Христа, доселе казавшийся таким рельефным и определенным, хотя, быть может, и не полным, видимо, стал превращаться в какую-то сумбурную туманную картину.

Несомненно то, что отныне уже нельзя было и думать о составлении картины личности и жизни Иисуса из отдельных евангельских рассказов, как это делалось прежде, когда весь труд биографа сводился лишь к вопросу о том, в каком порядке разместить отдельные элементы, как совместить рассказ одного евангелиста с рассказом другого и, в частности, как примирить Иоанна с тремя его предшественниками. Отныне ни одна евангельская повесть уже не могла, в своем теперешнем виде, считаться историческим рассказом, каждую из них приходилось подвергать критическому испытанию, чтобы затем отделить в ней чуждые примеси от чистого, исторически достоверного ядра. Впечатление от этой операции и ее результатов получилось такое же, какое получается от всякой серьезной критики: казалось, что мы обеднели и даже совершенно обнищали, ибо приходилось поступаться многими, хотя и мнимыми, сокровищами. Если уместно будет сравнить ничтожное с великим, здесь, в более ограниченной сфере познания, происходит то же, что наблюдалось в более обширной сфере в эпоху Кантовой критики. Какой богатой мнила себя старая Вольфова метафизика и как беспощадно вскрыла все ничтожество этого инвентаря априорных представлений «Критика чистого разума»! Но метафизика не пожелала признать себя банкротом и продолжала хозяйничать при помощи своих воображаемых сокровищ, пока ее несостоятельность не стала очевидной для всех и каждого. Кант указал узкую тропу, которая приводила философию к закономерному приобретению вполне надежных представлений; этой тропой пошли его сторонники, и они чувствовали себя удовлетворенными, пока не сходили с указанного им пути. Неудивительно, что результаты нашей критики евангелий тоже не понравились большинству теологов, что они не пожелали расставаться со своим воображаемым богатством и уверяли, будто наша критика ничего серьезного и ценного не дала. Во всем, что было с этой точки зрения написано о жизни Иисуса после нас, приходится усматривать работу арьергарда, и признавать, что дело двинуто вперед лишь теми, кто продолжал идти вышеозначенной узкой тропинкой критики, добиваясь честно приобретенных сокровищ.


8. РЕАКЦИЯ И ПРИМИРЕНИЕ.. НЕАНДЕР, ЭБРАРД, ВЕЙСЕ, ЭВАЛЬД. НОВЕЙШИЕ ОПЫТЫ: КЕЙМ, РЕНАН.

Специально с целью опровержения моей критической обработки жизни Иисуса, Неандер написал свою «Жизнь Иисуса Христа». Уже добавка слова «Христа» очень характерна для этой книги. К чисто человеческому личному имени было добавлено наименование, обозначающее сан и титул данного лица, и предполагалось создание ортодоксального противовеса той рационалистической тенденции в обработке жизни Иисуса, которая сказалась в избранном мною наименовании и приводила к результатам отрицательного характера.

Написанная Неандером «Жизнь Иисуса Христа» снабжена тремя эпиграфами, заимствованными у Афанасия, Паскаля и Платона: автор призвал на помощь всех добрых героев теологии и философии, увидев свое затруднительное положение. Не хватает лишь еще такого эпиграфа, который характеризовал бы дух самой книги и который, по нашему мнению, автору следовало заимствовать из Библии, а именно из Евангелия от Марка (9:24): «Верую, Господи! помоги моему неверию». В лице Неандера критика встретила сопротивление, энергия которого была внутренне ослаблена вследствие некоторого тайного согласия с критикой; его можно уподобить крепости, в которой половина гарнизона перешла на сторону осадившего ее противника. Направление Неандера, в общем, правоверное; он видит в Христе посредника между Богом и человечеством и в противовес критике рассудочной говорит о критике душевной; однако в нем заметно философское образование, хотя оно и не свободно от той фантастичности, которая присуща натурфилософии и романтизму (53). С другой стороны, в обширных историко-церковных работах ему нередко приходилось поневоле заниматься исторической критикой, и искренняя жажда правды, хотя и не свободная от самообмана и благочестивой партийности, удерживала его от крючкотворской манеры других авторов, которые, не желая ни в чем уступить противнику, внешним образом цепляются даже и за то, во что они ничуть не верят внутренне. Такая книга, как написанная Неандером «Жизнь Иисуса Христа», может вызвать сочувствие, да и сам автор сознается в предисловии, что он чувствует, что книга отмечена печатью эпохи кризиса и изоляции, страданий и невзгод, в которой она создавалась.

В своей беспомощности Неандер, где только можно, ссылается на «великого богослова», то есть Шлейермахера; но мы уже достаточно наглядно показали, как ненадежен этот костыль и как легко он может искалечить руку, которая на него обопрется, в деле исследования жизни Иисуса. Теолог, обладающий чувствительной натурой и платонически-романтической образованностью Неандера, не может не предпочитать Евангелие от Иоанна всем прочим евангелиям, и так как в этом отношении он находит себе единомышленника в лице «великого богослова», сторонника неумолимо строгой критики, то он считает себя застрахованным от скептицизма слишком «крайней» критики. Всех евангелистов Неандер считает Богом вдохновенными писателями, но полагает, что эта вдохновенность не парализовала в них человеческого развития и сказалась лишь на религиозном, а не на историческом содержании их повествований, как будто религиозный элемент в этом случае может быть отделен от элемента исторического. Таким образом, получается нечто вроде эклектического метода, тенденция которого клонится к тому, чтобы убрать с дороги наикрупнейшие «соблазны», на которые наталкивается в евангельской истории современный мыслитель, чтобы тем легче было отстоять все прочее, как исторически достоверное, против атак мифической интерпретации. Автор пытается примирить современный образ мысли с чудесами Иисуса, указывая на отличие обыкновенного естественного процесса от более «высокого» процесса, вполне соответствующего чудесам, и заявляя, что, несомненно, в будущем будут открыты новые законы природы, которыми и можно будет объяснить чудесное. В чудесном превращении воды в вино на свадьбе в Кане Галилейской он видит «потенцирование» (возведение) воды на степень «виноподобной» силы, по аналогии с образованием минеральных вод;

а в связи с чудесным насыщением толпы Неандер снисходительно говорит о попытках естественного объяснения этого чуда, так что читатель готов заподозрить его в тайном сочувствии к такому объяснению. Эта замаскированная склонность к естественному объяснению чудес сказывается и в том, что Неандер, питающий особое пристрастие к Иоанну, частенько проявляет симпатии к Марку. Обычно Марку ставится в заслугу его «наглядность», но, в сущности, Марк нравится лишь тем, что указанием на материальные средства и последовательный ход развития чудес он в своей повести о них создает лазейку для любителей естественного объяснения чудес.

Благодаря такой неуверенности автора, для критики не составляет большого труда окончательно расшатать его позицию: он сам впускает в свою крепость противника, который наконец завладевает ею совершенно. В самом деле, если сам автор признает возможным, что факт рождения Иисуса в Вифлееме Лука неправильно объясняет ссылкой на перепись народа, то кто же поручится нам за то, что Иисус действительно родился в Вифлееме? А если в рассказе о вознесении на небо суть дела, по словам автора, состоит лишь в том, что Христос вступил в новую, высшую неземную форму бытия не путем смерти, то откуда же мы это знаем, если мы отнеслись с недоверием к рассказу, который утверждает, что этот переход совершился именно путем вознесения?

В этом смысле гораздо правильнее поступают те богословы, которые, отвергнув колебание и половинчатость, прямо и открыто возвращаются к безоговорочному признанию чудес. Одно из двух: или мы признаем чудо, или отвергаем; если мы признаем чудо, то не следует устанавливать какую-то дифференциальную градацию чудес и принимать такие чудеса, которые аналогичны естественным процессам и явлениям, отвергая те, в которых сказывается волшебство, ибо всякое чудо есть волшебство, то есть акт непосредственного вмешательства некоторой высшей причины в связанный ряд конечных причин (54), и его сходство с естественным процессом может быть лишь сходством случайным и внешним. Разумеется, в тех случаях, когда такое сходство существует, когда говорится об исцелении больного, которое нам представляется лишь высшим проявлением естественного воздействия духа на патологические ощущения и состояния тела, мы можем предаваться самообману и воображать, что верим в чудо, хотя в действительности мы только сами создали себе фантастическую, то есть смутную и неопределенную картину естественного явления. Но там, где эта аналогия отсутствует, как, например, в сказаниях о чудесном размножении хлебов, о превращении воды в вино (и после того как придуманная Ольсгаузеном и опровергнутая мною категория «ускоренных» естественных процессов стала казаться богословам неприемлемой гипотезой), там уже труднее убедить, что в чудеса такого рода можно верить, не греша против истины. Если какой-нибудь Гефререр, по поводу исцеления расслабленного у купальни у Овечьих Ворот или заочного исцеления сына царедворца (Ин. 5:2—9; 4; 46—54), заявлял, что в этих актах он усматривает простое чудо, то это всякий примет за вызов, брошенный по адресу тех критиков-философов, которые пытались доказать невозможность чуда, или по адресу тех собутыльников, в кругу которых он ораторствовал;

о степени серьезности такого заявления можно судить по тому, что прочие чудеса он не стеснялся свести на нет приемами Паулуса, то есть естественным толкованием. И если Мейер в своем «Комментарии к евангелиям» оспаривает все объяснения чудес и признает их подлинными, мы в этом выводе усматриваем вырождение в безличное «умолчание» похвального стремления экзегета принимать вещи лишь такими, какими их изображают комментируемые авторы.

В сочинениях Эбрарда, специально направленных против моей критической обработки жизни Иисуса, мы находим прямо-таки наглые выпады реставрированной ортодоксии. В них уже не делается никаких уступок и не допускается ни малейшего «смягчения» идеи чуда; здесь евангелистам строго воспрещается противоречить друг другу и заблуждаться в чем бы то ни было; критика всегда неправа, ни одно из ее основоположений не действительно, и, вообще, автор старается перекричать критику, когда ему не удается опровергнуть ее. Эбрард упрекает меня в фривольности за то, что я нахожу, что у Иоанна прощальная речь Иисуса (по-моему, неисторическая) слишком растянута; затем он усматривает богохульство в том, что я обращаюсь с некоторыми укоризненными вопросами (заметьте!) не к подлинному Иисусу, и даже не к Иисусу евангелистов, а к Иисусу тех теологов, которые ошибочно сочетают Иоанна с тремя первыми евангелистами и вслед за первосвященнической молитвой приводят Гефсиманское моление о чаше, и, следовательно, обращаюсь к воображаемому Иисусу, чтобы показать, что он есть Иисус воображаемый. Мое и других честных критиков замечание о том, что у рыбы, ухватившейся за крючок удочки, едва ли мог быть в пасти статир (золотая монета), как повествует Матфей (17; 24—27), он опровергает замечанием, что рыба могла вытолкнуть монету из желудка в пасть в тот момент, когда Петр открывал у нее пасть. Такого рода объяснения едва ли и сам автор считал серьезными, он их высказывает с такой миной, словно желает сказать: «Я и сам отлично сознаю, что объяснения мои никуда не годятся, но с вас и этого довольно, мы же, члены консисторий, будем угощать вас подобными объяснениями до тех пор, пока церковь будет раздавать должности и хлеб, и будет нам поручать испытание кандидатов богословия». Таким крючкотворством метакритика Эбрарда сильно оскорбляет чувство правды благомыслящих людей даже среди верующих теологов, и если какой-нибудь Блек после появления «научной» критики Эбрарда выражает надежду, что при своем образе мыслей и даровании тот скоро создаст нечто превосходное на пользу церкви Господней и науки богословия, то это служит лишь доказательством того, как сильно задевал сначала даже умеренные элементы сам предмет критики. Какие именно услуги оказал Эбрард богословской науке, об этом научная летопись умалчивает, а каковы услуги, оказанные им церкви Господней, об этом наверняка еще долго будет говорить евангелическая церковь Пфальца. (55)