А. С. Хомяков идеолог славянофильства
| Вид материала | Документы |
Содержание8. О месте и роли Церкви. |
- Многозначность понятия культуры, 11.99kb.
- Учение об абсолютной монархии и государственном суверенитете Ж. Бодена, 57.79kb.
- Петр Хомяков технотронная авеста сакральная космогония белого человека, 1594.45kb.
- Petersburg, 110.67kb.
- Братья Святые Мефодий Кирилл, Да осенит его дух примирения Вашей молитвой пред Господом, 152.5kb.
- А. С. Хомяков Несколько слов о "Философическом письме", напечатанном в 15 книжке "Телескопа", 248.61kb.
- А. С. Хомяков Северные славяне, призвавшие Рюрика с братьями, призвали в его лице Государство, 36.45kb.
- А. С. Хомяков Впоисках новой русской доктрины, 340.98kb.
- Почему либеральная империя в России не получится, 304.94kb.
- Петр Хомяков отчет русским богам ветерана русского движения (сборник эссе на темы идеологии, 3087.87kb.
8. О месте и роли Церкви.
В системе воззрений Хомякова особого внимания заслуживают его мысли и суждения об историческом раскрытии или самоосуществлении Апостольского предания (что на Западе принято разуметь под неточным именем “догматического развития”)...
В начале сороковых годов на эти темы в славянофильских кругах идет спор. Повод к нему подал Юрий Самарин34 (1819-1876), переживавший тогда острое увлечение философией Гегеля. Он только что выдержал экзамен на магистра и писал свою диссертацию о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче. В истории русской Церкви при Петре Самарин видел столкновение двух принципов, — романизма и протестантизма. И он видел в этом столкновении диалектическую встречу. Перед ним вставал общий вопрос о путях церковно-догматического развития. Он сам подчеркивал этот мотив: “мы же исповедуем Церковь развивающуюся” (он говорил о себе и о Конст. Аксакове,35 с которым вместе переживал тогда гегелианскую фазу)...
Вскоре, однако, под давлением и убеждением Хомякова, Самарин переменил во многом свой образ мысли, перестроил и свою диссертацию, смягчил прямолинейную диалектичность своих первоначальных схем. По его черновым бумагам и по его переписке с А. Н. Поповым,36 одним из участников славянофильских собраний, стоявшим всецело на стороне Хомякова, мы можем судить об этих первоначальных предпосылках Самарина. И в противоположении к ним точка зрения Хомякова становится еще более понятной...
Первый спорный вопрос был о соотношении двух моментов в Церкви. Самарин различал и разделял жизнь и сознание, и от этого первоначального натяжения начинал свой диалектический ряд. Попов против этого напоминал слова Хомякова о Церкви, что в ней “учение живет и жизнь учит.” Так встречаются два разных понимания исторического движения. У Самарина диалектика, предполагающая в исходной точке раздельность (это вполне в гегелианском стиле), — у Хомякова органическая точка зрения, предполагающая изначальную цельность...
Самарин слишком резко различал эти два нераздельные аспекта церковности: Церковь, как жизнь таинств, — и по этой стороне он не допускал развития, — и Церковь, как школа. “Стремление к возведению жизни в стройную систему догматов есть развитие Церкви, как школы. Это вторая сторона ее, по времени, проявилась позже, по значению своему стоит выше первой. Вселенский собор в развитии Церкви есть высшая ступень, соответствующая в этом отношении тому, что таинства есть в жизни, — следовательно, высшее проявление Церкви вообще...”
В Церкви “борющейся” (т. е. воинствующей) это натяжение, между непосредственностью жизни и сознанием, никогда не может и не будет снято, — пока не наступит торжество...
Развитие не оканчивается. “Церковь развивается, то есть, — она постоянно приводит к своему сознанию вечную, неисчерпаемую истину, которой она обладает.” Это не значит, что только в этом процессе самопознания, она впервые только становится Церковью. Она есть от начала. Однако, сознание есть для Самарина высшая ступень. И в столкновении богословских мнений он усваивает судящую роль философии. “Изучение Православия,” пасал Самарин Попову, “привело меня к результату, что православие явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля...”
Самарин очень пунктуально мотивирует это неожиданное утверждение. Все преимущество Православия он видит в том, что Церковь не притязает поглотить в себе науку и государство (как в католичестве), признает их рядом с собой, “как отдельные сферы,” и в относительной свободе, — “сознает себя только как Церковь.” Вполне в духе Гегеля, Самарин замыкает Церковь в обособленный момент веры, ограничивает ее одним только религиозным моментом, как таковым, — и религия не должна притязать становиться философией, это нарушило бы ее самостоятельность. Но отсюда, считает Самарин, с очевидностью следует преимущество философии. Ибо только философия может оградить неприкосновенность религиозной сферы, провести твердую грань между разумом и верой. “Она признала религию, как отдельную сферу, со всеми ее особенностями, с таинствами и чудесами...”
Неправду западных исповеданий Самарин видит именно в этой нерасчлененности “отдельных сфер.” Только Православие может быть оправдано современной философией. “Философия определит ей место, как вечно присущему моменту в развитии духа, и решит в ее пользу спор между нею и вероисповеданиями западными.” Под “философией” Самарин разумеет Гегеля, и подчеркивает: “вне этой философии православная Церковь существовать не может...”
Нет надобности входить в подробности спора Хомякова с Самариным, да мы и не можем восстановить развитие его в подробностях. Важнее понять этот спор в его предпосылках. Прочитавши диссертацию Самарина, Хомяков так о ней отозвался. “В ней нет любви откровенной к Православию. Тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви.” В этом и коренится все своеобразие Хомякова в учении о церковном развитии. “Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан, и не имеет другого блюстителя кроме этой любви” (Хомяков ссылается здесь на известное послание восточных патриархов 1848-го года)...
Церковь сама о себе свидетельствует. “И Церковь унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли, невыразимой и, однако, постоянно стремящейся выразиться...”
Как организм любви, Церковь не подлежит и не может подлежать суждению разума, — напротив, “дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога…”
Хомяков подчеркивает тожество и непрерывность церковного сознания ... “Мысль современной Церкви,” повторяет он, “есть та самая мысль, которая начертала писания, та самая, которая впоследствии признала эти писания и объявила их священными, та самая, которая еще позднее формулировала их смысл на соборах же и символизировала его в обряде. Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувщих веках есть непрерывное откровение, есть вдохновение Духа Божия...”
Богословское определение и толкование вероучительных истин Хомяков считает всегда только условным, разумея под этим не то, что не полная истина изрекается, но что полнота и истина могут быть увидены и опознаны только изнутри...
“Все слова наши, если смею так выразиться, суть не свет Христов, а только тень Его на земле… Блаженны те, которым дано, созерцая эту тень на полях Иудеи, угадывать небесный свет Фавора...”
Хомяков колеблется признать догматическую терминологию самодостаточной и адекватной, вне опыта, т. е. в порядке доказательного изложения. “Труд аналитический неизбежен; мало того, он свят, он благ, ибо свидетельствует, что вера христиан не простой отголосок древних формул; но он только указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах. Мысль эта не умещается в одной познавательной способности, она почиет в полноте разумного и нравственного бытия...”
В этих рассуждениях Хомяков снова остается вполне верен началам отеческого богословия (срв. в особенности у каппадокийцев, в связи с их полемикой против Евномия и его религиозно-гносеологического гипер-оптимизма). Подозревать Хомякова (вслед за о. П. Флоренским) в нарочитой уклончивости от всякой “онтологической определенности” нет никакого повода. “Как же быть православным,” спрашивает Хомяков, и отвечает: “то, что вся Церковь высказала, тому веровать безусловно, знать, что все, что она когда-нибудь выскажет, будет безусловно истинно, но, что она еще не высказала, того за нее не высказывать авторитетно, а стараться самому уразуметь, со смирением и искренностью, не признавая, впрочем, над собою ничьего суда, покуда Церковь своего суда не изрекла...”
В богословии окончательная система не дана и невозможна, — в этом выводе Хомяков и Самарин встречаются и совпадают, но приходят в точку встречи они разными путями и по разным мотивам...
Хомяков воспринимает богословие всегда на живом фоне изначальной и неизменной перводанности. Откровения в Церкви, — и богословие должно и может быть только “аналитическим” свидетельством и подтверждением этого откровения. Для Хомякова богословие есть описание этой благодатной действительности, которая явлена и открыта в непогрешительном и непреложном опыте Церкви. Самарин верно передал самое основное в этом церковном самочувствии Хомякова: “Церковь не доктрина, не система, и не учреждения. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или точнее — истина и любовь, как организм...”
Голос Хомякова и прозвучал в свое время, как такое напоминание о церковности, — напоминание о церковном опыте, как первоисточнике и мериле всякого подлинного богословствования... Этим был подан знак к возвращению, — из школы в Церковь...
Потому так и смутил этот призыв даже лучших из тогдашних “школьных богословов” (не составил исключения даже о. А. В. Горский, в своих не убедительных и не проницательных замечаниях на статьи Хомякова). Для них контекст современной западно-европейской науки был более привычен, чем беспокойные и неожиданные просторы отеческого богословия и аскетики...
Призыв Хомякова показался слишком смелым и отважным, даже язык его статей показался слишком живым и, в этой живости, “не точным.” Это и было поводом остановить статьи Хомякова в цензуре на Западе (такое же впечатление “неточности” было у школьных критиков от книг Де-Местра). И когда богословские сочинения Хомякова были допущены к свободному обращению, особая заметка предупреждала о школьной неточности: “неопределенность и неточность встречающихся в них некоторых выражений, происшедшие от неполучения автором специально-богословского образования” (эта цензурная, пометка воспроизводилась вплоть до издания 1900 года)...
Впрочем, очень скоро духовная и душевная обстановка изменилась... И в 60-х годах влияние Хомякова ясно чувствуется и в стенах духовной школы...