Geum.ru

Краткий исторический экскурс 5 глава 2 11 Толерантность один из основных гуманистических принципов исламской цивилизации 11 глава 3 14

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   25





ГЛАВА 16

Религиоведение


(Религия и секты)

То значение, которое придавалось в исламском мире вопросам религии, которой напрямую были подчинены все другие аспекты общественной жизни, послужило поводом для особого внимания к вопросам религии и верований различных народов, проживающих в ис­ламских странах или за их пределами. Это привело к возникновению таких наук, как религиоведение и ка­лам. Несмотря на недостатки и даже отчасти фанатизм, встречающиеся в некоторых сочинениях мусульман­ских авторов, таких как Багдади, Исфараини, Ибн Хазм и даже Шахрастани, их труды, посвященные религиове­дению, представляли собой лучшие достижения в этой области, которые были возможны в условиях полного неприятия средневекового мира.

Древние греки также не оставляли без внимания во­просы религии и верований различных народов. Геродот и Страбон в результате своих путешествий и исследова­ний накопили обширную несистематизированную ин­формацию о религиозных поверьях Египта и Вавилона. Длительное время вплоть до расшифровки древних письменностей и документов эта информация счита­лась важной. В книгах древних греков также много све­дений о Заратуштре и магах. Однако эти сведения зача­стую туманны и имеют надуманный характер. Некото­рые исследователи предпринимали попытки получить более или менее реальную картину о верованиях и религиозных представлениях древних иранцев из огромного количества подобных сведений. Однако сбор древними греками сведений о верованиях и религиозных пред­ставлениях различных народов проводился хаотично, вне научной систематизации и не имел конкретной на­учной цели. В основном это были собранные путешест­венниками сведения и путевые записки, целью которых было удивить и привлечь внимание греков. Научные ис­следования по различным религиям и верованиям наро­дов были впервые проведены мусульманами. Это стало возможным благодаря атмосфере толерантности в ис­ламском мире в начале периода правления Аббасидов, а также благодаря заинтересованности самого Мамуна и багдадских мутазилитов.

Некоторое время спустя, после того как Омейяды казнили Джаада Ибн Дерхама и Галяна Димашки по обвинению в ереси, а фактически по политическим сооб­ражениям, что соответствует началу правления Аббаси­дов, при дворе Мамуна стали проводиться собрания. Эти собрания были местом свободных дискуссий по различным верованиям и религиозным воззрениям. Правда, толерантность не помешала халифу бороться против некоторых взглядов, которые, по его мнению, не соответствовали исламу. Тем не менее жестокость, про­явленная Аббасидами по отношению к Ахмеду Ибн Ханбалу (781—855; известный факих, глава ханбалитского течения в исламе, подвергался гонениям и муче­ниям со стороны аббасидских халифов), ставится им в упрек и историками той эпохи. Вместе с тем, по пре­данию, каждый вторник во дворце у халифа в специаль­но отведенном зале собирались ученые и исследователи из числа факихов, теологов и знатоков преданий. Там после трапезы в присутствии самого халифа начина­лись непринужденные беседы и научные споры. По на­ступлении темноты собрание завершалось вторичной трапезой98. На этих собраниях присутствовали последо­ватели и духовные лидеры различных религиозных на­правлений. Так, кроме мусульман частыми посетителями этих собраний были такие лица, как Фаранбаг — предво­дитель зороастрийцев и Язданбахт — лидер манихеев.

Мамун считал подобные беседы и научные споры надежным средством в поиске истины и, в отличие от омейядских халифов, например Хишама, был убежден, что победа над противником должна достигаться посредством аргументов, а не силой, поскольку получен­ная силой победа недолговечна и может закончиться упадком этой силы. Победа же, достигнутая при помо­щи аргумента, прочна и непоколебима.99 Эти собрания, на которых иногда присутствовал даже сам имам Али Ибн Муса ар - Реза (770—813; восьмой имам шиитов-имамитов) и вел беседы и диспуты с христианами и зороастрийцами, привлекали внимание мусульман к осо­бенностям различных религий и религиозных течений. Начиная с времен правления халифа Мутаваккиля (847—861) диспуты и свободные споры были прекраще­ны и последующие халифы и султаны прибегали к их помощи в редких случаях. Но интерес к подобным со­браниям в ученых кругах сохранился. По результатам научных споров и диспутов сочинялись книги, а наука о каламе дала возможность вести полезные дискуссии, использовать соответствующие аргументы, учитывать плюрализм мнений.100

Благодаря толерантности, проявляемой мусульмана­ми по отношению к «людям Писания», и вследствие постоянных связей между ними создавалась благоприят­ная атмосфера для дискуссий. Результатом этих дискус­сий часто становилось сочинение книг и трактатов. Данное обстоятельство, в свою очередь, способствовало знакомству последователей этих конфессий с книгами и поверьями друг друга. Мусульмане с самого начала были знакомы с Евангелием и Торой. Предполагается, что существовал древний вариант перевода Торы на арабский язык и многие положения Корана были с ним связаны или соответствовали ему. Этот текст отличался от нынешнего текста Торы.101 Тем не менее мусульмане были знакомы с принятым у иудеев вариантом Торы, и даже Ибн Кутайба (828—880; Ибн Кутайба Динавари; известный иранский ученый-теолог и литератор) в сво­ей книге «Кетаб ал-Маариф»102 («Книга познания») от­мечает, что содержание ряда хадисов он сравнивал с со­держанием Торы. Али Ибн Раббан Табари (VIII век; иранский ученый и государственный деятель, служив­ший у аббасидских халифов) в своей книге «Ад-дин вад-давла» («Религия и государство») при рассмотрении не­которых вопросов духовного плана приводит высказы­вания, соответствующие содержанию Торы. Причиной этого было то, что он принял ислам относительно не­давно и до этого черпал соответствующую информацию непосредственно из иудейских книг. Большинство преданий из Торы, используемых мусульманами, заимство­ваны из арабских переводов этой книги. В трудах Ибн ан-Надима и Масуди имеются соответствующие указа­ния на такие переводы.

Мусульмане достаточно хорошо были знакомы и с Евангелием. В IX веке существовал арабский пере­вод Евангелия на основе сирийского варианта. Исламский историк Якуби привел краткое описание содер­жания Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна и дал сопоставительный анализ некоторых высказыва­ний, взятых из этих книг. Масуди, который проявлял редкое любопытство в таких вопросах, накопил значительный объем сведений о различных вариантах Еванге­лия и о деяниях апостолов. Он даже упомянул о Фоме как индийском пророке. Бируни в этом плане продви­нулся еще дальше. Как следует из его книги «Асар ул-Бакия», он имел достаточно точные сведения о различ­ных вариантах Евангелия и даже об апокрифических ра­ботах. В переводе Евангелия, осуществленном в X веке великим визиром саманидских эмиров Абу Али Бал'ами, содержатся сведения об Иисусе Христе и Евангелии в тексте перевода Табари. Эти сведения отсутствуют. Кроме того, точными сведениями о текстах Евангелия располагали также Газзали и Ибн Таймия. Поэтому в преданиях и притчах суфийских мудрецов чувствуется влияние евангелических этических поучений. Знаком­ство с Евангелием и Торой способствовало тому, что на­учные и теологические дискуссии мусульман с иудеями и христианами были основаны на точных аргументах и убедительных доводах. Вопросы, вынесенные на дис­куссию, часто были общими и потому оставались не решенными. Дискуссии с иудеями проводились на тему о возможности допущения изменений в законах Мои­сея, а с христианами о сути трех ипостасей Бога и Сына Божия. Споры с представителями этих двух конфессий велись вокруг допущенных искажений в тексте их рели­гиозных книг, а также вокруг вопроса о том, содержится ли в этих книгах Благой вести о появлении Пророка (мир ему и благословение Аллаха) из числа арабов. Иудеи и христиане, защищая свою религию, опроверга­ли как возможность ниспослания пророчества кому-ли­бо из непосвященных, так и возможность допущения каких-либо искажений в своих книгах. В процессе по­добных дискуссий каждая из сторон — как мусульмане, так и «люди Писания» — старались при защите истин­ности своих книг найти какие-либо изъяны и противо­речия в религиозных книгах своих оппонентов. Кроме того, каждая из сторон в защите своих убеждений при­кладывала максимум усилий для использования логиче­ски стройных и рациональных доводов. Изредка их на­падки друг на друга выходили за рамки «красноречиво­го» словоизлияния и, по словам Саади, обретали форму «метафорического преувеличения».103

Ибн Хазму Андалуси, внимательно изучившему То­ру, не составляет большого труда найти в текстах Торы некоторое количество несовместимых противоречий, которые невозможно было считать приемлемыми для небесной книги. Так, в свою книгу «Аль-Фасл» («Раз­дел») он включил 50 найденных им противоречий по со­держанию Торы. В опровержение всего этого иудеи, ко­торые считали искажения в своих священных книгах невозможными, приводили аргументы, утверждая, что подобное встречается в законах любой религии, ибо дозволенные в определенное время деяния могут счи­таться недозволенными в другое время. Кроме того, су­ществовали различия между религиозными законами Иакова и Моисея. Так, Иаков одновременно женился на двух сестрах, Лии и Рахили, что по религиозным за­конам Моисея считалось недозволенным. Это является свидетельством того, что иногда отмена религиозных установок и правил не только не предосудительна, но и реально дозволена.104 Якуб Киркисани, еврей­ский ученый X века, в одной из глав своей книги «Ал-Анвар вал Маракеб» («Огни и пекущиеся»), со ссылка­ми на Тору опровергает доводы мусульман, утверждаю­щих, что ислам в состоянии отменять (и отменяет) зако­ны Моисея. Он даже утверждает, что последний послан­ник Бога, согласно Торе, именно будет иудеем, а не ара­бом!05. Таким же образом он отмечает, что во всем мире, от запада до востока все иудеи и христиане единым гла­сом признают только одну Тору — книгу Моисея. И ес­ли этот глас лживый, тогда в мире нет ни одного верно­го и правдивого слова.106

Та же аргументация использовалась и для христиан­ского учения. Абдуллах Ибн Хасан Абуль Бака (умер в 1219 г.), известный теолог и комментатор Корана, в своем трактате «Тахджим мин харф ул-Инджил» («Смущение от слов Евангелия»), краткий вариант ко­торого издан в Лейдене под названием «Ар-рад лан-наасра» («В опровержение христиан»), подробно перечис­ляет существующие между различными вариантами Евангелия противоречия, которые он характеризует как аргументы в подтверждение существования искажений в канонизированных вариантах этого Священного Пи­сания.107 Вместе с тем он считает дозволенным употреб­ление эпитетов «Сына» и «Отца» по отношению к Мес­сии, а также таких эпитетов, как «Сын Божий» и «Гос­подь» по отношению к Иисусу. В подтверждение своей точки зрения он приводит соответствующие цитаты из Евангелия.108 В упомянутый период правления халифа Мамуна ученый теолог Абдуллах Ибн Исмаил Хашеми посвятил известному арабскому философу, астроному и медику христианину Абдул-Масиху Ибн Исхаку Кинди специальный трактат, в котором наряду с критическим рассмотрением вариантов Евангелия призывал его принять ислам. В ответ Ибн Исхак Кинди написал трактат, в котором, опровергая доводы Хашеми, совето­вал ему принять христианство.

Али Ибн Раббан Табари, как и все другие исламские ученые, принявшие за основу методы аргумента, стремился доказать наличие в Торе Благой вести о пророче­стве Мухаммеда. Мир ему и благословение Аллаха. Он, в частности, указывает, что в книге «Бытие» (7621—5) повествуется о прибытии двух наездников, один из ко­торых сидит на осле, а другой на верблюде. Он пишет: «Здесь знамение о появлении пророка из арабов и ника­кой разумный человек не в состоянии опровергнуть это». Сходным же образом и христианские богословы старались доказать божественность Иисуса ссылками на Коран. Хотя в Коране (к примеру, в 112 суре) имеется четкое опровержение подобного утверждения. Аргу­ментация мусульман, несмотря на то, что она не всегда соответствовала правилам конструктивного спора, по крайней мере, опиралась на текст Евангелия. В Евро­пе же, в которой до XII века не существовало латинско­го перевода Корана, критика схоластиков была основа­на на слухах и даже на прямых необоснованных обвине­ниях. В XIII веке Бартоломео д'Эдессе (Barthelemy d'Edesse; ученый схоластик), опровергая мнение одного мусульманского автора, высказал в адрес исламского за­конодателя (Пророка; мир ему и благословение Аллаха) необоснованные и бессмысленные обвинения, свиде­тельствующие о некомпетентности этого христианского автора и полном отсутствии у него знаний об исламском учении. Подобная некомпетентность привела к тому, что высказывания средневековых европейских схолас­тиков об исламе превратились в свод непристойных и невежественных обвинений.109 Логическая несостоя­тельность этих обвинений была отмечена Фомой Аквинским (1225—1226), который сам по просьбе руково­дителей ордена доминиканцев написал трактат, опро­вергая мусульман. Фома Аквинский, влияние идей ко­торого в форме философского течения томизма и поны­не чувствуется в европейской философской мысли, в средние века считался величайшим из христианских ученых-теологов и более крупным философом, чем Аристотель. Данте называл его Пламя мудрости (Fiamma Benedetta), а последующие авторы вспоминают о нем, называя Доктор Ангел (Doctor Angelicus). Когда этот гениальный ученый-теолог решался написать книгy,110 чтобы, по его же словам, «при помощи теоретиче­ских и естественных аргументов и факторов убедить ан­далузских мусульман в истинности христианской рели­гии и неверности учения ислама», понимал, что выпол­нить свою миссию он может, только опираясь на убеж­дения, умозаключения, доказательства и сравнения. Он полагает, что причина подобного положения заключа­ется в том, что иудеев можно убедить на основе Торы, отступивших от христианского вероучения можно на­правлять, ссылаясь на изречения из Евангелия, но для мусульман, которых этот великий мыслитель оши­бочно причислял к неверным и язычникам, можно, только использовать рациональные аргументы, которые соответствовали бы здравому смыслу. При этом аргументация должна опираться на реальные верования, ко­торые подвергаются опровержению, а не на обвинения, которые выдвигаются схоластиками. Следовательно, Фома Аквинский признает, что здесь из-за незнания убеждений и верований мусульман он сталкивается с ог­ромными трудностями. Даже работа отцов церкви в прежние времена по опровержению и отрицанию аргу­ментов язычников была признана гораздо легче, чем их деятельность по убеждению мусульман. Ибо отцы церк­ви до принятия христианства в большинстве своем сами в течение определенного времени были язычниками и были хорошо знакомы с вероучением язычников, по­этому для них не представляло никакой трудности опро­вергать и отрицать эти вероучения. Святой Фома, в от­личие от отцов церкви, не имел непосредственного кон­такта и общения с последователями ислама. Он не имел представления об их аргументах и доводах. Святой Фома с рассуждениями и убеждениями исламских философов был знаком лишь по рассказам, о доводах мутаккалимов (знатоков калима) он ничего не знал. Поэтому ему в его книгах (которые действительно являются продуктом по­беды человеческого разума) не удалось ни рационально доказать состоятельность основ христианского вероуче­ния, ни опровергнуть основы вероучения и верований мусульман убедительными аргументами.111

Неудивительно, что схоластик информирован об ис­ламе с позиций необоснованных и предвзятых обвинений, а основные принципы исламского вероучения ему просто неведомы. Подобное восприятие ислама христи­анами побудило их в средние века покинуть Европу и предпринять крестовые походы с мыслью о покоре­нии Палестины и всего мусульманского Востока.

В тот период, когда Западная Европа и даже Визан­тия смотрела на искаженный образ ислама в разбитом и заржавевшем зеркале своих фанатичных представлений, мусульмане на основе Торы и Евангелий стремились аргументировать истинность пророчества. Они вы­слушивали и опровергали доводы своих оппонентов. Даже в годы, когда Европа сотрясалась от лихорадки инквизиции, в исламских странах в той или иной мере находили распространение некоторые еретические взгляды. И все это ни в коей мере не ослабляло веру и не стало причиной ослабления исламских государств. А дискуссии в исламских странах велись не только с иудеями и христианами. Активной стороной, высту­пающей в этих дискуссиях в Иране в постсасанидский период, были также зороастрийцы. Борьба против зороастрийского дуализма и опровержения их учения и ве­рований была в центре внимания мутазилитов. Так, из­вестный мутазилитский автор Мухаммад Ибн Хузайл Аллаф (753—850), по преданию, написал более 60 трак­татов по итогам своих диспутов с зороастрийцами. Кро­ме того, он приобщил к исламу зороастрийца по имени Милос, который организовал для него несколько собра­ний для проведения диспутов с последователями Заратуштры. Аллаф освещал эти диспуты в своем трактате под названием «Милос»112. Сам халиф Мамун также проводил диспуты с зороастрийцами. По преданиям, в Хорасане он обратил в ислам некоего зороастрийца, которого Мамун взял с собой в Ирак. Там зороастриец отказался от ислама, халиф, пригласив его на диспут, долго дискутировал с ним, после чего он вновь вернул­ся в лоно ислама.113 При беседах и диспутах с зороастрийцами и другими последователями дуалистических учений особенно обсуждались вопросы добра и зла, предопределенности и деяния. В одной из глав «Динкарта» (книга на языке пехлеви, написанная в IX веке Азером Фаранбагом, в которой содержатся сведения, относящиеся к принципам, правилам, обрядам, ритуа­лам, истории и литературе зороастризма), посвященной опровержению мусульманского учения, говорится, что кара в загробной жизни, в которую верят мусульмане, сама по себе несправедлива, так как Бог карает тех, кто не мог поступить иначе. Выходит, что в данном случае божественная воля противоречит Его же указаниям. Кроме того, в «Динкарте» содержится категорический протест относительно принципа единобожия. По-види­мому, для зороастрийцев представление о Едином Боге, ипостасью Которого может быть как добро, так и зло, являлось нерациональным.114 Этот взгляд зороастрий­цев стал причиной того, что последователи единобожия считали их учение неверным, порочным и основанным на суевериях.115 Кроме того, уподобление добра свету, а зла — тьме у исламских мутакаллимов объясняется со­стоянием ищущей спасения души,116 и вдобавок к тому существование одновременно двух извечных создателей также неуместно; ибо если один из них не будет первич­ным и извечным, то он будет созидаемым, а не созидателем.117 Все обсуждаемые на дискуссиях и диспутах с зороастрийцами и другими последователями дуалис­тических учений вопросы имели философский и этиче­ский характер. Несмотря на то, что в последующие пери­оды дискуссии с последователями Заратуштры прекра­тились, тем не менее, процесс обмена мнениями между мусульманами и последователями различных религий и духовных школ приобрел философский оттенок, и особенно активная деятельность мутазилитов придава­ла этим дискуссиям сугубо научный характер. Такие дискуссии способствовали развитию науки о каламе, и, что интересно, зороастрийские ученые в своих аргумен­тах против иудеев, христиан и иногда даже против самих мусульман в той или иной мере пользовались методами исламского калама. В пехлевийской книге «Шеканд гоманик вичар» («Сведения, устраняющие сомнения») в споре с иудеями, христианами и манихеями использо­ваны исламские дедуктивные методы. Этими же мето­дами пользовались иудеи и арабские христиане, но уже для опровержения взглядов мусульман. Подобные дис­путы, хотя не были столь действенными, как моральные и духовные аргументы исламских проповедников, по­могали сомневающимся и дальше оставаться в лоне этих религий. Когда мусульмане познакомились с фи­лософией, аргументы сторон во время дискуссий стали более корректными. Из всей совокупности системы ар­гументов выкристаллизовался исламский вариант исто­рии религии. Эта история религии отличалась от калама и религиоведения и, кроме изучения других религий и верований, включала в себя исследования различных направлений (мазхабов) самого ислама.