Geum.ru

А. И. Солженицын и его диатриба «Двести лет вместе». Несостоятельность и методологическая порочность израильской критики по обвинению Солженицына в антисемитизме. Упущение и заслуга А. И. Солженицына. История монотеиз

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   31
3. Автоэмансипация русского сионизма

Сионистские построения Ахад ха Ама принято квалифицировать как антитезу политическому сионизму, как в русском, так и европейском виде. Резкая критика конструкции Т. Герцля, проходящая красной линией по всем сочинениям Ахад ха Ама, составляет посылку подобного суждения, но в преувеличении отрицательной (критической) стороны гнозиса Ахад ха Ама содержится преуменьшение значимости этой личности для русского еврейства в целом и русского сионизма, в частности. Положительная, – и главная, – сторона его постижений зиждется на сугубо еврейском качестве – духовном активе и Ш. Авинери замечает по этому поводу: "Традиционная сила еврейства, согласно Ахад ха Аму, заключалась в том, что пророки научили его ценить не только телесную, материальную силу, но и силу духа. Еврейское государство, лишенное еврейского духовного содержания, существенного для евреев диаспоры, выявит свою внутреннюю пустоту и потеряет с ними связь. Поэтому Ахад ха Ам возражает Герцлю, считая духовно бесплодным общество его «Альтнойланд»… " (1983, с. 169). Самая популярная ошибка при оценке творческого значения Ахад ха Ама состоит в том, что его духовный сионизм выводят из критики политического сионизма, тогда как позитивная (духовная) емкость новаций Ахад ха Ама имеет самостоятельный характер и неприятие политического макета сионизма следует лишь следствием, а точнее, гносеологической коннотацией (дополнительным значением).

Духовная субстанция Ахад ха Ама, однако, не остается на уровне абстрактной философемы или открытого отвлечения, а сконденсированаи, в некотором роде, материализована в универсальный для сионизма параметр – культуру . Если в палестинофильстве Л. Пинскера мотив культуры звучит как бы спонтанно из самого индивидуалистического контекста автоэмансипации, то Ахад ха Ам представляет культуру в форме действующего динамического принципа, названного им «национальной культурой» и предназначенного к консолидации еврейского общежития… Культура как гарантия устойчивой государственной организации,  таково открытие Ахад ха Ама, обеспечившее еврейскому мыслителю место в системе мировой культурологии. Ахад ха Ам пишет: «Идея государственности, не опирающаяся на национальную культуру, способна отвлечь народ в сторону от его духовных устремлений, склоняя его к поискам „чести и славы“ путем достижения материального благостояния и государственной власти; таким образом порвется нить, связующая его с прошлым, и его историческая база ускользнет у него из под ног». Но если национальная культура как таковая слагает идеальный субстрат государства в целом, то еврейская национальная культура невозможна вне Эрец Исраэль и, следовательно, еврейское государство не может существовать без Сиона и Иерусалима, а в Уганде, Аргентине либо Кипре может быть только государство евреев – геттообразная совокупность евреев. Итак, «еврейское государство, а не государство евреев», – в этом состоит глубинное принципиальное различие между политической и духовной формами сионизма и полную ясность в этот вопрос внес Ахад ха Ам. Но на этом, хотя и немаловажном, методологическом разделении не задерживается новаторская поступь Ахад ха Ама (на этом задерживается академическая аналитика творчества еврейского мыслителя): осмысляя параметр культуры как генератор национально государственного возрождения, Ахад ха Ам сотворяет из комплекса отличительных черт русского сионизма самостоятельную идеологическую концепцию еврейства и благодаря Ахад ха Аму еврейская национальная культура стала духовностью русского сионизма . Следовательно, духовный сионизм Ахад ха Ама есть антитеза не только политической разновидности сионизма, но и всего европейского сионистского макета.

Показательно, что проблематику европейской формации Ахад ха Ам рассматривает как проблемы евреев , а состояние евреев в России выводит как проблемы еврейства . Эта своеобразная форма разделения русского и западного сионизма невысказанной мыслью присутствует при ключевых моментах рассуждений Ахад ха Ама и в порядке такого разграничения ему мнится, что зов Сиона и порыв к Земле Обетованной составляют вожделение русской конгрегации евреев, только еврейства , а не евреев Западной Европы. Ахад ха Ам оказался прав в своем пророчестве: колонизация Палестины была начата усилиями русского еврейства и первые три алии (потоки эмигрантов в Палестину) происходили исключительно из России. Ахад ха Ам писал: «Еврейство стремится вернуться к своему историческому центру, чтобы жизнь обрела естественные формы, чтобы можно было развивать и совершенствовать свое национальное достояние, приобретенное до сих пор, продолжая таким образом и в будущем вносить в сокровищницу рода человеческого великую национальную культуру, плод свободного труда народа, живущего своим духом, как это было в прошлом» (цитируется по Ш. Авинери, 1983, с. с. 169 170, 167). Итак, по логике Ахад ха Ама, следует считать что сионистские усилия по повышению еврейского культурного достояния, раскрывающиеся в «сокровищницу рода человеческого», пополняют и русскую идею.

Наряду с Л. Пинскером Ахад ха Ам был следующим по счету, но не значимости, великим сотворителем специфически русского сионистского верования и с его именем связан важнейший рубеж в истории русского еврейства – датой окончательного оформления русского сионизма в его целокупной самобытности. Это произошло на Втором всероссийском съезде сионистов 1902 года в Минске и обязано было речи Ахад ха Ама. Д р И. Маор показывает: "В большой речи Ахад Гаам изложил свой взгляд на органическую связь между национальным возрождением и культурной деятельностью. Он и на сей раз критиковал политический сионизм, пренебрегающий делом еврейской культуры: фанатики от политики и религиозно ортодоксальные фанатики сомкнулись в едином строю против культурной работы. Религиозные опасаются, что культурная деятельность повредит религии и оттолкнет набожных ладей от сионизма; «политики» же боятся, что от культурной работы пострадает «главное», «подлинное» дело сионизма… Итак, культура – фундаментальная и органическая часть сионизма , его душа и живая вода. Анализируя с теоретической точки зрения общее понятие культуры и сущность культуры еврейской, Ахад Гаам приходит к выводу, что еврейской национальной литературе принадлежит лишь то, что написано на еврейском национальном языке".

Русский сионизм окончательно выкристаллизовался как партия культуры, став действующим органом культуроносного и культурородного, развивающегося в «трех обличьях», русского еврейства. Чрезвычайно важным для концепции русского сионизма стало наблюдения Ахад ха Ама о «смыкании» под антисионистским знаменем правоверных социалистов и ортодоксального раввината, – И. Маор уточнил, что коллизия здесь развернулась по линии сугубо русского критерия – культуры, и указал, что в составе русского еврейства имеются «религиозные сионисты, преимущественно ортодоксальные раввины, которые сопротивлялись всякой культурной работе, исходившей из сионистской организации, – их отталкивало уже само слово „культура“, чреватое, на их взгляд, попыткам реформировать религию»(1977, с. с. 125, 71; выделено мною – Г. Г. ). Этот факт, показательный в том отношении, что два полярно противоположные течения, – религиозный и революционный, – не имеющие общих точек соприкосновения, нашли общий знаменатель в антисионистской оппозиции, имеет, однако, более универсальный характер, обнаруживаясь и в европейской сионистской доктрине. В составе последней В. Лакер выводит: «В качестве широкого обобщения можно выделить три базовые антисионистские позиции: ассимиляционную, ортодоксально религиозную и лево революционную. Все три возникли на заре деятельности и продолжают существовать до наших дней». Но между первой и последней – "ассимиляционной и «лево революционной» – позициями отсутствуют существенные отличия и они совокупно отвергают религиозную позу, а точнее, будучи антиподами в концептуальном отношении, они смыкаются в противосионистской стойке.

При этом интенсивность неприятия сионизма с религиозной стороны превосходит аналогичное отношение в революционном лагере и, если в последнем отсутствует единство взглядов на сионизм как общественное явление, а в русском поле научились видеть связь и переход между сионизмом и социализмом, то в религиозном секторе полно властвует непримиримость и отчуждение. В 1943 году Американский совет по делам иудаизма заявил: «Мы против стремления создать еврейское государство в Палестине или где либо еще и осуждаем его как пораженческую философию. Мы желаем отмежеваться от всех связанных с этим стремлением доктрин, акцентирующих расистские идеи, проповедующих национализм и отстаивающих теорию бездомности евреев. Мы противостоим всем подобным доктринам, считая их опасными для благосостояния евреев в Палестине, в Америке и повсюду, где только живут евреи» (2000, с. с. 551 552, 579). В. Лакер называет имена раввинов (Альфред Лилиеталь, Элмер Бергер), которые даже поддерживали войну арабов против сионистов. Данное обстоятельство свидетельствует, что галутный еврейский клерикализм в лице талмудистского раввината, объявляя себя единоличными хранителями еврейских национальных святынь и еврейского духовного богатства, на деле не стремится к святым местам, противится зову Сиона, подавляет ген Иерусалима, и, следовательно, не о коренных еврейских интересах, а побуждается своекорыстной мотивацией явно политической окраски.

Однако, давший столь много в когнитивно гносеологическом плане для концепции русского сионизма, духовный сионизм Ахад ха Ама в практической реализации не оправдал возлагаемых на него надежд и не вызвал предполагаемых радикальных изменений. Ситуация здесь тождественна положению в исторической концепции Бердяева: глубокое и изощренное умственное проницание в теоретической части и слабое, вплоть до полного отсутствия, конкретно практическое воплощение. И тем не менее считается, что духовная схема Ахад ха Ама осуществилась в конкретную фигуру – еврейский национальный язык иврит . Это заблуждение; язык иврит вовсе не составляет внутреннюю сущность духовного сионизма Ахад ха Ама, а эту функцию исполняет своеобразная духовная величина – национальная этика , тогда как национальный язык есть n ое производное от национальной этики. У Ахад ха Ама сказано, что «… этика есть непосредственное отношение между внутренним духом и внешней жизнью, и раз человек привыкает относиться ко всем явлениям жизни в согласии с основами национальной этики, даже если сначала он это будет делать искусственно повинуясь заученному требованию, то он в конце концов ощутит в себе тот живой источник, тот внутренний дух, из которого проистекает национальная этика, и тогда это отношение станет для него естественным, само собой вытекающим из глубина его души». Это нетривиальное, так непохожее на академические дефиниции, определение этики светится индивидуальным смыслом и, хотя Ахад ха Ам не делает определяющего акцента на личностном факторе, но сама суть национального духа, – главнейшего полагания духовного сионизма в проекте еврейского мыслителя, – дана через внутреннюю личностную консистенцию еврейского духа. Следовательно, по высшему критерию (внутреннее внешнее) творение Ахад ха Ама беспрекословно относится к сионизму философского класса.

Классификационная градация предмета познания, как и в каждом творческом процессе, в духовном сионизме составляет стартовую позицию и с этого пункта Ахад ха Ам начинает процедуру конкретизации национальной этики. Важно отметить, что в процессуальном отношении операция конкретизации Ахад ха Ама качественно отлична от внешне аналогичной операции в русской духовной философии, в частности, «объективации» Бердяева, и в смысловом порядке заимствована им из грамматики иврита. В языке иврит каждый предмет определяется двумя формами – как общее значение (к примеру, стол или дерево) и как его конкретное содержание (к примеру, этот данный стол или это данное дерево). Форма артикуляции в иврите обозначается особым артиклем ha (ха). Конкретизация Ахад ха Ама (кстати, псевдоним А. Г. Гинцберга сконструирован по этому правилу иврита и в буквальном переводе звучит как «один из этого данного народа», а не народа вообще) не противоречит объектизации Бердяева, – просто еврейские ха формы относятся к неосвоенным объектам русской духовной методологии. Ха формой или конкретизацией национального духа у Ахад ха Ама поставлен национальный язык , как исторически оформившееся цементирующее образование исключительно для членов еврейской конгломерации. Потому то иврит занимает такое важное концептуальное место в конструкции духовного сионизма Ахад ха Ама, но вовсе не в качестве исходного субстрата, а в форме конечной конкретности сложных комбинаций по цепочке национальный дух национальная этика национальный язык. Ахад ха Ам разъясняет: "Понятно поэтому, что указывая на язык, как на средство сближения с национальным духом, мы опираемся на следующее умозаключение: язык создан национальным духом, а так как великий создатель запечатлевает своим собственным "я" свое создание, или, как утверждает хасидизм, «сила деятеля в создании», то во всяком языке необходимо присутствуют свойства того национального духа, которым он был создан, и поэтому, хотя мы и не можем указать, где эти свойства в языке, все нам ясно, что употребление национального языка приближает нас к национальному духу". Но если в начальной посылочной стадии постижений Ахад ха Ама присутствует индивидуальный момент как опора логической структуры и национальная этика напрямую связывается с персональными переживаниями индивидуальной личности, то на стадии умозаключения индивидуальный дух полностью выветривается и основные концепты постижения – национальный дух и национальный язык – даны в отвлеченно обобщенной форме, характерной для коллективистского воззрения. Назначение языка в исследованиях Ахад ха Ама соответствует общему пониманию и язык принимается как средство общения . Однако еврейский мыслитель ставит на первое место средство (форму), а не общение (содержание), посредством чего язык приобретает силу как способа выражения, а отнюдь не высказанную личностью суть. Язык у Ахад ха Ама трансформировался в свойство коллективного порядка и в абсолютизации своей методической способности заслоняет наивысшую максиму индивидуального естества личности – национальный дух , – как сказано у Ахад ха Ама «употребление национального языка приближает нас к национальному духу». Оказывается, что коллективный фактор изначально составлял для Ахад ха Ама нечто близкое к целевой установке, и в своей программной статье «Не тем путем» (1889), он уверенно заключает: " Во всех своих заповедях и законах, благословениях и заклятиях Моисеево учение имеет перед собой единую и исключительную цель: благо национального коллектива на его исторической земле. Индивидуальное же счастье совершенно его не занимает. Каждый израильтянин рассматривается им исключительно как член народа Израильского , а благо, достигаемое всем коллективом, есть награда за деяния личности… Народ един во всех своих поколениях, а отдельные личности, живущие в каждом данном поколении, подобны тем маленьким клеточкам в живом организме, которые, ежедневно обновляясь, ничем не изменяют присущего всему организму общего единства"; и еще, но уже с определенной духовной претензией: «Но и те немногие, которые способны достигнуть высшей цели и для которых, следовательно, существует индивидуальный нравственный критерий, там, где этот их индивидуальный критерий сталкивается с общественным обязан подчиниться последнему… и так оказывается, что с точки зрения высшей цели человеческого рода вообще – а именно в ней источник нравственного долга – благоденствие общества важнее, чем благоденствие отдельных индивидуумов, хотя бы они и принадлежали к числу немногих совершенных» (1991, с. c. 130, 129 130, 20 21, 179 180).

Итак, коллектив составляет для Ахад ха Ама таксономическую категорию по линии личность коллектив и с той определенностью, с какой творение еврейского мыслителя попадает в философский класс сионистских систем по признаку высшего подразделения внутреннее внешнее, оно оказывается по низшей классификационной иерархии в разряде коллективистского отряда, а, как всякое коллективное образование, обладает политической сущностью. Такое положение нисколько не противоречит тому антагонизму, какой наличиствует между духовным сионизмом Ахад ха Ама и политическим сионизмом Герцля, а только более строго систематизирует данное противостояние: в позиции антиподальности находятся политическая система Герцля Нордау и система Ахад ха Ама, относящаяся к философскому классу сионистских образований, или другими словами, противостоят между собой политические конструкции русской и западной формации сионизма. Будучи по авторскому конструктивному замыслу коллективным (политическим) образованием, система духовного сионизма Ахад ха Ама в то же время насыщена внутренним духовным содержанием и в этом состоит необъяснимый, ибо рационально не постижимый, сугубо еврейский момент ахадаамовского открытия, единственного и уникального в банке русского еврейства. В качестве субстратной основы духовного гнозиса Ахад ха Ама должно принимать его суждение: "После ряда столетий, отмеченных страданиями и унижением – извне, верой и надеждой на милость небес – изнутри, зародилась в наше время новая и богатая последствиями идея, стремящаяся низвести с небесной выси веру и надежду и превратить их в живые, творческие силы, – сделать Землю основой надежды , сам Израиль – объектом веры ". Здесь помимо фиксации сионистской идеи выведены другие духовные показатели этой идеи – Земля , надежда , вера . Украшением теоретического курса Ахад ха Ама является блестящая рефлексия соотношения религии и этики, как духовных формообразователей, лежащих в основе его духовной системы. Ахад ха Ам постигает: «Отношение между религией и этикой в жизни народов есть одно из наиболее запутанных исторических явлений, дававшее во все времена повод к самым противоположным воззрениям. Большинство людей, видя, что среди предписаний религии некоторые имеют этический характер, и чувствуя, что от нарушения этического закона их часто удерживает страх перед религией, привыкло думать, что этика есть по самому своему существу только часть религии, которая вместе с нею возникла, на нее опирается и без нее немыслима. Однако с древнейших времен и доныне находились в противоположность к этому мыслители и ученые, которые отлично видели, что между религией и этикой не всегда бывает полное согласие, что этика часто отделяется от религии и идет собственным путем, не дожидаясь, чтобы религия озарила его своим светом. Это обстоятельство привело их к убеждению, что религия и нравственность суть два различных жизненных явления, имеющие каждое свой особый корень в человеческом духе, и что лишь после того, как они развились и окрепли, они соединились вместе и переплелись друг с другом своими ветвями – на пользу нравственному развитию, с одной стороны, и во вред ему, с другой» (1991, с. с. 13, 123).

Этим Ахад ха Ам наносит ощутимый удар по антисионистской позиции еврейских ортодоксов, объявляющих всякое отступление от устоев религиозной догмы гетто в связи с возвращением в Сион противонравственным поступком, ибо само нарушение предписаний заведомо антирелигиозно, и эта именно doхa (мнение), как утверждает Ахад ха Ам, идет «во вред» нравственному развитию духа в условиях рассеяния, – это и есть духовная деспотия . Духовный сионизм есть антипод и даже антагонист духовной деспотии жреческого Талмуда (Устного Учения) и с этой стороны творчество Ахад ха Ама почти не анализируется. А потому мимо аналитического взора прошла оригинальная, данная только Ахад ха Амом, экзегеза известного библейского эпизода о «золотом тельце»: «Глас Божий» заглушается уже шумом разнузданных народных кликов, а «священнослужитель», на которого пророк привык полагаться еще с того времени, когда он служил для него «устами» перед фараоном и народом, этот самый «священнослужитель» сам пошел за толпой, сотворил ей «кумира» и «построил жертвенник перед ним» Он видел в этом потребность данного часа, ибо жрец – человек лишь часа преходящего " (выделено мною – Г. Г. ). «Народ книги» – такой синоним некогда числился за сынами Израиля и граф Л. Н. Толстой восторгался еврейским народом: "Не земля, а книга сделалась его отечеством. И это одно из великолепнейших зрелищ в истории… ". Ахад ха Ам считает, что это время ушло от еврейского народа, погребенного под талмудистской казуистикой: «Но „народ книги“ – это раб книги, народ, душа которого покинула его сердце и вся вошла в мертвые буквы книги… Устное учение, самое подходящее название которого – „учение сердца“, также окаменело и превратилось в мертвые буквы книги, а сердце нации наполнилось одним только ясным и сильным сознанием своего абсолютного бессилия и вечной подчиненности книге» (1991, с. с. 155, 41, 42 43). Переход к духовности здесь мыслится самоочевидным выходом, если бы исторически не свершилось обратное – «абсолютное бессилие и вечная подчиненность книге» стали результатом нарушения еврейской духовности, а выход в том, что сионизм и есть духовный позыв к этой идее.

Но наряду с этим в еврейской среде существует противоположная doxa, согласно которой соединение религии и этики приносит «пользу» нравственному развитию галутного духа и такой пользой выходит культура. При любом отношении к небанальному этическому рассуждению Ахад ха Ама, необходимо иметь в виду, что сочинение еврейского творца есть единственная духовная система, где культура выведена венцом сложной духовной динамики. Но, достигнув такой теоретической высоты (или глубины), Ахад ха Ам попросту споткнулся в практической, онтологической сфере, восприняв культуру в нерефлексированном виде.

Культура per se, как таковая, относится к уникальным духовным конструктам, которые в момент зарождения имеют сугубо индивидуальную природу, а в период созревания обладают