А. И. Солженицын и его диатриба «Двести лет вместе». Несостоятельность и методологическая порочность израильской критики по обвинению Солженицына в антисемитизме. Упущение и заслуга А. И. Солженицына. История монотеиз
| Вид материала | Документы |
- Литература, 11 класс Тема урока : Александр Исаевич Солженицын, 20.69kb.
- А. И. Солженицына из ссср: как это было Документы, предлагаемые для самостоятельной, 538.17kb.
- А. И. Солженицына «Матренин двор») Оформление: портрет писателя, выставка его книг,, 121.13kb.
- А. И. Солженицына Библиографический указатель, 88.25kb.
- Протокол проверки сочинений, эссе, размышлений по творчеству А. И. Солженицына, 257.14kb.
- -, 48.97kb.
- А. И. Солженицына «Один день Ивана Денисовича» Оформление урок, 46.08kb.
- А. И. Солженицына «Один день Ивана Денисовича» 1959,1962 Цель: Вызвать интерес к личности, 26.74kb.
- Ирина Роднянская, 38.74kb.
- Юрий Кублановский, 60.07kb.
1. Формационная характеристика еврейского исторического сознания.
Н. А. Бердяев ноуменально доказал и эмпирически показал, что издавна известное еврейское историческое сознание возникает из архетипических глубин подсознательного инстинкта и представляет собой главную духовную силу еврейской натуры, а потому еврейское историческое творчество образует удобный сравнительный полигон для качественного сопоставления духовных движений в разных формационных сообществах галутного еврейства. Общеидеологический настрой еврейского исторического сознания в Европе профессор Шломо Авинери в своем обстоятельном обзоре показывает на примере рабби Нахмана Крохмала и Генриха Греца – двух знаковых фигур европейской хаскалы. Н. Крохмал создал труд «Наставник колеблющихся нашего времени» (1851г. ), где, как отмечает Ш. Авинери, «… он впервые заключил ход еврейской истории в рамки, подчеркивающие ее национально политическое содержание», а Г. Грец прославился 11 ю томами трактата «История евреев от древнейших времен до настоящего» (1853 1876 гг.) и, по словам Авинери, «Они внесли решающий вклад в формирование концепции, видящей в еврействе нацию, а в еврейской истории – национальную историю». Следовательно, оба творца единодушно выставляют еврейскую историю в качестве самостоятельного национально исторического свершения и это при полном осознании главного парадокса мировой истории – существования еврейской исторической реальности в резком противоречии с общеисторическими канонами. Ш. Авинери констатирует по этому поводу: «Именно с появлением в XIX веке современной историографии и подъемом национальных движений такой историк, как Грец, воспитанный на исторической науке и национальных реальностях своего времени, не мог закрыть глаза на тот факт, что в еврейской истории имеются элементы, делающие ее в корне отличной от истории любого другого народа. Все та же проблема, занимавшая и Нахмана Крохмала – выживание еврейского народа и продолжение его существования в условиях, которые приводили другие народы к исчезновению – требует ответа в плоскости понимания общей истории».
«Понимание общей истории» и «историческая наука», на которой воспитывался Г. Грец и которую положил в основу рабби Н. Крохмал, базировались на тот момент на гегелевской исторической доктрине, которую в марксизме называли «материалистическим пониманием истории», в ленинизме – «историческим материализмом», а Бердяев именовал «марксистским экономическим материализмом»; она же составила сердцевину величественной теории прогрессивной эволюции Герберта Спенсера, где развитие осуществляется поступательно от простого к сложному, раскрываясь в будущее. В ракурсе подобных представлений европейские творцы решали еврейский парадокс истории, – Г. Грец за счет аспекта будущего мессианского свершения, а рабби Н. Крохмал посредством циклического строения еврейской исторической судьбы. Грец утверждает: «Видение государственной жизни, возвышенной через институты иудаизма, было и остается упованием еврейства, осуществление которого откладывается на далекое будущее; Мессия, каким он виделся пророкам, вошел в традицию и воспринят народным сознанием, является венцом иудаизма». Авинери разъяснил этот пункт: «Однако тот, кто, подобно Грецу, пытается понять еврейскую историю в ее переплетении с мировой историей и ее развитием, обязан дать ответ на те явления в истории Израиля, которые, казалось бы, составляют исключение из общей исторической закономерности. Отсюда – центральное положение, приписываемое теорией Греца элементу будущего в направленности еврейской истории с самого ее начала». Это означает, что условием исторического творчества еврейского сознания в европейской диаспоре служит христианская доктрина, оснащенная гуманистическим постулатом, в частности, гегельянство, и Авинери подтверждает: «Доказательство актуальности иудаизма в свете принципов гегельянской философии – вот суть впечатляющих достижений Крохмала» и еще: «Традиция немецкой философии гегельянской школы слилась у Греца с традицией немецкой же историографии школы Ранке» (1983, с. с. 38, 41, 49, 52, 49 50, 28, 41).
Отсюда следует, что свою главную апорию, а именно – исторический еврейский парадокс, еврейское историческое сознание в Европе решает в поле европейской концепций человека как члена человечества с его обожествлением коллективистского начала. Авинери указывает: «Ясно и недвусмысленно, противореча всем воззрениям иудаизма, Грец заявляет, что „иудаизм – это религия не индивидуума, а всего коллектива“. Награда и наказание в общепринятом чисто индивидуальном плане не имеют для иудаизма значения. Награда и наказание, в конечном итоге, коллективны и относятся к народу в целом; идея бессмертия души, согласно Герцу, чужда иудаизму и проникла в него лишь благодаря внешним влияниям, в основном греческому. Иудаизм как религия характеризуется коллективностью, публичным и общественным отправлением культа…». В этом состоит главное: еврейское историческое сознание строит свою жизнедеятельность в европейской формации, опираясь не на еврейские индивидуалистические предопределенности Торы, а беря во внимание пришлые со стороны коллективистские приоритеты в соответствие со схемой эмансипации, предначертанной для евреев внешними обстоятельствами. М. Нордау, показывая данную схему как рациональный (логический) внешний диктат, мыслил, что в основе западноевропейской эмансипации, как и всего процесса хаскалы в Европе, лежит необходимость отказа от еврейских коренных основ или растворения их в общегуманистических канонах и философских максимах, – так называемый эмансипационный антисемитизм . Европейская либеральная общественность никогда не относилась серьезно к еврейскому вопросу, – ярким примером служат наполеоновские забавы с еврейским Синедрионом. Итак, эпоха эмансипации в Европе принципиально не могла принести евреям истинной исторической эмансипации, тогда как в России небесно историческая позиция Бердяева сразу же обнаруживает качественно иное видение процесса с еврейской «действующей душой» (еврейским пророком) – демиургом истории данного времени. В европейской действительности протекала только земная история, сообразно которой еврейское историческое сознание в Европе не способно адекватно передать трагедию еврейской судьбы в ходе времени и не в состоянии решить еврейскую историческую апорию, невзирая на все громкие изъявления об европейской самобытности. Самый крайний случай принижения индивидуальных констант в угоду коллективистским активам представляет собой социалистическое воззрение и Мозес Гесс, нарядивший еврейское историческое сознание в социалистические одежды, выступил глашатаем «социалистической еврейской республики в Палестине»; Ш. Авинери именует Гесса «одним из первых мыслителей современного сионизма», а Карл Маркс нежно называл Гесса «мой коммунистический рабби». Важно здесь утвердиться в мысли, что сионистская идея на Западе проросла из социалистического идеала.
Совершенно иной конструктивный план приобрела деятельность еврейского исторического сознания в России, русский философ Бердяев показал возможность решения еврейского парадокса истории новаторским и оригинальным способом:
путем создания истории нового типа – небесной истории. Небесную историю нельзя считать принадлежностью только еврейского сознания, но, будучи историей духа или духовной историей, небесная история отстаивает приоритет индивидуально личностного начала и в этом глубинном основании идеологически солидаризуется с предпочтениями Торы, а потому служит гарантированным средством для опознания еврейской исторической доли. Во имя этого индивидуального права Бердяев категорически отвергает то «понимание общей истории», какое служит панацеей для еврейского исторического сознания в европейской формации и конструктивный образ которого открывается в методиках «историка широкого профиля» и «степени полноты источниковой базы». Для Бердяева недопустимо, что в «понимании общей истории», в частности, марксизме, «Человек признается средством и орудием для появления нечеловеческого коллектива, в котором должен погибнуть лик человеческий, человеческий образ должен быть подчинен новому коллективному целому, распространяющему на все и на вся свои страшные щупальцы и отрицающему самоценность всего чисто человеческого, всех чисто человеческих черт» (1990, с. 123). Как и Г. Грец, Бердяев полагает еврейским историческим сознанием мессианский дух евреев, но не признает абсолютизацию будущего, выполненного Грецем в виде обожествленного Мессии. Для русского философа не существует теории исторического прогресса, замешанной на догматизме прогрессивной эволюции, а в идеологии просвещения и гуманизма им видится пагубная для личности эволюционная перспектива, – и этот негатив поставлен Бердяевым в основополагание небесной истории, только взыскуется с еврейского исторического сознания, что выводит последнее на противостояние с европейским аналогом.
В поле бердяевской небесно исторической компетенции всего исторического процесса современная мировая история представляет собой не что иное, как земную историю per se, которая в совокупности присущих ей хронологических последовательностей событий, причинно следственных связей и самодовлеющих коллективистских гегемонов, типа народов, классов, экономического детерминизма и прочая, есть эмпирический раздел небесной истории. В земной истории нет ни глубины, ни ширины, ни высоты, а есть нерушимая данность факта, и в своих многочисленных противоречиях, расхождениях и исключениях факт, как владыка земной истории, всегда оказывается перед лицом того, что истина не рождается в спорах, а истина рождает споры, и факту здесь принадлежит роль уборщика на историческом пиршестве. Но хотя в реальности не существует бердяевской небесно исторической вариации истории, но само наличие теоретического определения последней говорит о том, что и земная история евреев будет содержать в себе некие признаки и критерии духовно небесного качества. Именно по этой линии наиболее выразительно трассируется грань раздела между состояниями еврейского исторического сознания в русской и западной еврейских формациях.
Русское еврейство также составляло свою земную историю, но здесь летописное представление хронологического порядка фактов заранее и априорно находилось под прицелом особого соображения , о котором Симон Дубнов говорил в очерке «Об изучении истории русских евреев» (1891) как об обязательной установке: "Мы не можем и не должны обречь себя на умственный застой, … не должны лишить себя той внутренней мощи, которую дает только самоисследование. Думать иначе значило бы преднамеренно заковать душу народную, сузить и затемнить нашу национальную идею , которая в сущности тождественна у нас с историческим сознанием … Общееврейская национальная идея основана главным образом на историческом сознании". С. Дубнов, – фигура главнейшая и опорная в историческом творчестве евреев русской формации, творец, по всем параметрам сопоставимый с великими русскими историками, – задолго до бердяевских лекций говорил о еврейском историческом сознании как генераторе жизнетворческого процесса евреев. Историческое еврейское творчество в России было необычайно насыщенным, масштабным и активным, настолько активным, что Исай Трунк смог выделить три периода в поступательном ходе еврейского исторического развития (2002, с. 16), и настолько масштабным, что превзошло аналогичную деятельность европейских евреев, – достаточно сослаться на монументальный труд С. Дубнова «Всемирная история еврейского народа» в десяти томах и на цикл монографий Ю. И. Гессена «Евреи в России» (1906), «История евреев в России» (1914) и «История еврейского народа в России» (1925 1927). (Потому то Юлий Гессен является наиболее цитируемым автором в сочинении А. И. Солженицына, а подтверждение Гессеным открытия Солженицына делает его закономерностью).
И все же земная история русского еврейства обладала собственной особенностью и отличалась от русской земной истории напряженным стремлением пережить саму себя в своей очевидности, переступить стадию фактонакопления и выйти на высший уровень познания; этому способствовало то, что благодаря установке С. Дубнова, процедура собирания исторических фактов уже была предрасположена к небесно историческому истолкованию, или, говоря по другому, при еврейском историческом творчестве в данном случае факт не являлся источником истины, а только сырьевым материалом для размышления. Подобная методика исследования не только давала нетривиальные результаты исторического изучения, но и необычайно активизировала сам ход исследования, организовав его в своеобразную для российской историографии форму. По этому поводу И. Трунк отмечал: «Главной вехой в процессе развития русско еврейской историографии было возникновение в 1908 м году Историко Этнографичеекого Общества и издание его журнала „Еврейская Старина“. Общество, во главе которого стояли С. М. Дубнов, М. М. Винавер, Михаил Кулишер, С. Гольдштейн, М. Л. Вишницер и др. , стимулировало и организовало собирание исторических документов и материалов, устраивало публичные лекции научного характера, – финансировало экспедицию по собиранию фольклорного материала в 1911 году… Десять лет деятельности Историко Этнографичеекого Общества и его органа (1909 1918) были периодом расцвета еврейской историографии; за эти годы было опубликовано множество новых материалов, исследований, монографий и мемуаров, значение которых далеко превосходит все созданное еврейской исторической наукой в Западной Европе» (2002, с. с. 26, 27). Данное заключение, предполагающее, что центр всемирной еврейской исторической мысли сместился в Россию, обуславливается не только с количественной стороны, но и в качественном порядке, когда С. Дубнов перешел от общих установок к целевому проекту. В программной речи на собрании Историко Этнографичеекого Общества 21 февраля 1910 года (знаменательная дата, – видимо, не случайно она совпадает с моментом появления на свет знаменитых «Вех») великий историк ставит перед еврейским сознанием конкретную задачу: "Реформа исторической методологии находится в тесной связи с тем национальным движением, которое охватило еврейство в последнее время. Если эпоха «религиозных реформ» на Западе превратила историю народа в историю иудаизма, то новейшее национальное движение призвано реставрировать историю народа во всех ее проявлениях. Можно только установить взаимодействие между пробуждением национального духа и новым пониманием еврейской истории… Мы будем творцами и новой истории, и новой историографии (цитируется по И. Трунку, 2002, с. 29). Последним позывом еврейский историк предвосхищает бердяевский исторический фейерверк, а духоопределяющее содержание дубновской программы исходит из пункта, указывающего на связь еврейской истории, то есть плода еврейского исторического сознания, с «новейшим национальным движением» – с сионизмом , хотя в общественном ракурсе С. Дубнов не числится горячим сторонником сионистского течения.
Философским эпицентром бердяевской исторической былины служит сентенция о взаимоотношении времени и вечности – шедевр философско абстрактной работы человеческого ума; поучительно, что С. Дубнов попытался самостоятельно конкретизировать данное отвлечение, помышляя вечность в форме культуры, независимой от времени и пространства, но теоретически не нашел поддержки у Бердяева. Ибо Бердяев, – и в этом состоит одна из его ноуменальных аномалий, – смотрел на культуру другими глазами, глазами Н. Данилевского, представляющего русский славянофильский постулат, и О. Шпенглера, выступающего от лица западной концепции человека, у которых культура уподоблена биологическому телу, проходящему по времени стадии зарождения, расцвета и упадка, то есть культура у Бердяева во времени переживает саму себя и относится не к ведомству вечности , а к закону времени .
Итак, в историческом секторе российского познавательного комплекса перед революцией сложилась весьма любопытная ситуация: на одном конце русско еврейской радуги, в русском пункте, еврейское историческое сознание заимело теоретические контуры новой небесно исторической доктрины, по Бердяеву (имеющей значение, естественно, и для собственно русской истории), а на противоположном конце, в еврейском пункте, эта же концепция готова была приобрести вид практической модели, по Дубнову. Соединение подобных познавательных антиподов всегда реактивно и приводило к фундаментальным потрясениям мысли или же к переломным моментам на всех уровнях ноуменального творчества, но в российских условиях этого не произошло: революционный тайфун разметал все хрупкие сооружения мысли. Всегда и везде революционный деструктивизм больнее всего бил по историческому сознанию общества, заменяя «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» оглушительным патриотизмом (именно соловьевским «ура патриотизмом»), под которым, однако, скрываются жесткие и жестокие акты сиюминутной целесообразности. В данном конкретном случае пораженными оказались не успевшие воссоединиться русская идея, с одной стороны, и еврейское историческое сознание, с другой, и как раз это обстоятельство затушевало и зашифровало глубинную их спородненность в сионистской вариации.