Geum.ru

А. Ф. Филиппов Элементы социологического знания в античных и средневековых концепциях естественного права

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3
, большему или меньшему. Ведь все знание истины есть некий отблеск и причастность вечному закону, который есть незыблемая истина, как говорит Августин в книге De vera relig., cap. XXXI; истину же в некоторой мере знают все, хотя бы в том, что касается общих начал естественного закона; в остальном же, конечно, кто-то больше, а кто-то меньше причастен знанию истины; а потому также больше или меньше знает вечный закон." (Ibid., A. 2) Вечному закону некоторым образом причастных все законы, насколько они причастны здравому разуму и верным основаниям (и так, и так можно понять здесь "recta ratio") (см.: Ibid., A. 3). Вечный закон не знает исключений ни для вещей необходимых и вечных, ни для вещей природных и случайных, ни для человеческого поведения (исключая только сущность и природу Божественную; они не подчиняются вечному закону, ибо сами суть вечный закон) (см.: Ibid., AA. 3-6). Другое дело, что подчинение это может быть, так сказать, более активное или более пассивное, более или менее совершенное, "во-первых, поскольку вечному закону приобщаются путем познания; во-вторых, путем действий и претерпеваний, поскольку приобщаются через внутренний движущий принцип. И вот этим вторым способом подчиняются вечному закону неразумные твари, как сказано выше. Но поскольку разумная природа, наряду с тем, что обще всем тварям, имеет нечто, свойственное именно ей, поскольку она разумна, то, следовательно, она подчиняется вечному закону обоими способами; поскольку всякая разумная тварь имеет некоторое знание вечного закона, как установлено выше (Ст. 2), у нее есть также естественная склонность к тому, что находится в гармонии с вечным законом <...>" Чем менее человек сознательно устремлен к Богу как высшему благу, тем менее сознательно он следует вечному закону. "Итак, если добрые совершенным образом подчинены вечному закону, словно бы всегда действуя сообразно ему, то злые, правда, подчинены вечному закону, хотя и несовершенным образом, что касается их действий, в силу того, что несовершенным образом его знают и несовершенным образом склоняются к добру, но чего недостает со стороны действий, то дополняется со стороны страдательной, в силу того, конечно, что насколько они испытывают <на себе>, что говорит о них вечный закон, настолько неспособны сделать то, что с ним согласно." (Ibid., A. 6)

Отсюда Аквинат переходит к характеристике естественного закона (Ibid., Q. 94). Естественный закон диктуется разумом, но он есть также некое совокупное предрасположение человека (habitus) (см.: Ibid., A.1). К естественному закону "относится то, к чему естественным образом склоняется человек, причем наиболее характерна для человека склонность действовать согласно разуму." (Ibid., A. 4) Согласно Фоме, бытие есть благо, а благо есть бытие. Первое недоказуемое положение относительно бытия - это логический закон противоречия (об одной и той же вещи нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать). А первое, что постигается практическим разумом - это благо, поскольку практический разум руководит действиями, действия направлены к некоторой цели, то есть к тому, что действующий считает благом. Благо - это то, к чему стремятся все вещи ("Bonum est, quod omnia appetunt"), а потому "благое должно делать и ему следовать, а от злого уклоняться, и на этом предписании основываются все другие предписания закона природы, которые практический разум постигает как блага человеческие" (Ibid., A.2). Благо по смыслу своему, - цель (habet rationem finis), а зло - нечто противоположное. "Поэтому все то, к чему человек имеет естественную склонность, разум естественным образом постигает как благо <...>" (Ibidem.) Первая же природная склонность обща человеку и всем субстанциям: стремление к сохранению своего бытия сообразно своей природе. Во-вторых, в человеке имеется естественная склонность согласно той природе, которая обща ему и другими животным. Это соединение мужчины и женщины, и воспитание детей и т.п. В-третьих, наконец, эта склонность к благу сообразно собственной разумной природе человека: познание истины о Боге и жизнь в обществе. Отсюда вытекают, например, такие предписания: избегай невежества, не оскорбляй тех, с кем должен вести беседу и т.п. (Ibidem.) Тут необходимо еще одно важное различение. Спекулятивный разум, как учил Аристотель (которого Фома почтительно называет просто Философом), идет от общего к частному и выводы его необходимы. Но практический разум занят вещами не-необходимыми (contingentia), к которым относятся и человеческие действия. А потому начала естественного закона, его первопринципы одинаковы для всех людей. Эти первопринципы не могут быть вытравлены из сердца человека. Правда, иногда что-то препятствует разуму и тогда оказывается невозможным применить эти общие принципы к конкретным случаям. Но другие правила не выводятся отсюда с необходимостью и они не одинаковы для всех. У кого-то разум затмили страсти, у кого-то - дурные привычки, у кого-то скверное природное предрасположение. Отсюда - как пример поправка Аквината к Грациану, чей "Декрет" мы цитировали выше. Действительно, в соответствии с разумом естественное право диктует, что деньги, отданные на хранение, должны быть возвращены. Однако так обстоит дело не во всех, но только в большинстве случаев. Но могут быть и такие ситуации, когда эти действия противоречат разуму - скажем, если это повредит отечеству. И чем более конкретны случаи, тем менее однозначными становятся выводы из общих предписаний. Другая важная поправка к Грациану: не следует считать, будто все, что содержится в Законе и Евангелии, относится к естественному закону. Здесь есть многое и помимо этого закона. Но все, что содержится в естественном законе, есть и в Законе и Евангелии. (Ibid., AA. 4, 6)

Далее речь идет о законе человеческом (Ibid., Q. 95). Закон человеческий непременно зависит от закона естественного. Фома согласен с Августином: право лишь то, что справедливо. Но это значит, что каждый закон человеческий лишь в такой степени имеет природу закона, в какой он справедлив согласно требова

ниям разума - т.е. естественного закона (Ibid., A. 2). Человек естественно предрасположен к благу, но фактически он несовершенен и нуждается во внешних "подпорках" и ограничениях, если природа его испорчена. Все люди подчиняются закону. Но если закону в смысле правила поведения подчиняются все, то закону как принуждающей силе - только испорченные, ибо воля праведных законом отнюдь не принуждается (Ibid., Q. 96, A. 5). Закон человеческий подразделяется на право народов и цивильное право. В определении этих последних Фома следует Исидору: право народов - это то, что обще всем людям. Право цивильное - это то, что направлено на благо государства. Право народов выводится из естественного закона посредством заключений, право цивильное диктуется правителем - соответственно форме правления (Ibid., Q. 95, A. 4). О законе божественном достаточно будет сказать лишь несколько слов. Поскольку помимо благ естественных и посюсторонних есть еще высшее, сверхъестественное благо, то следование высшей цели, высшему благу соответствует тому божественному закону, который Бог дал человеку (Ibid., Q. 91, AA. 4-5). Прямой противоположностью этому является закон, диктуемый не разумом, а чувственностью человека. До грехопадения это не угрожало человеку. Но и теперь нельзя сказать, что это просто против природы. Это согласно с природой - но другой, чувственной, животной - и несовершенной человеческой, поскольку человек отклоняется от требований разума и следует чуствам. Это и есть закон греховного побуждения (см.: Ibid., Q. 91, A. 6).

В связи с изложенной доктриной находится у Аквината и понятие государства. "Государство, - говорит его исследователь и переводчик Д.Бигоньяри, - было, согласно Св.Фоме, частью вселенской империи, которую создал и которою правит Бог. Ее законы являются или могут быть сделаны особенными детерминантами свода вечных правил этой империи; а власть, которая придает силу этим законам происходит также от Бога." [24, vii] Здесь особенно важна роль правителя, законодателя, так сказать, непосредственно сообщающегося с вечным законом и и задающего на его основе правила государству, как бы олицетворяющего в себе закон.

Еще Аристотель говорил о совершенном судье как одушевленной справедливости (Эт.Ник., V, 1132a). Еще Цицерон утверждал, что, "подобно тому, как магистратами руководят законы, так народом руководят магистраты, и можно с полным основанием сказать, что магистрат - это закон говорящий, а закон - это безмолвный магистрат" (О законах, II, I, 2) [4, 133] В Дигестах аналогичным образом применительно к суждениям преторов высказывается Марциан (Дигесты, I, I, 8) [см.: 11, 24 и прим. 6 переводчика]. А отсюда легко перекинуть мостик к известному суждению Ульпиана: "То, что решил принцепс, имеет силу закона <...>" (Дигесты, I, IV, 1) [11, 34]. Некоторые важные черты идейного развития Аквината и его последователей в немногих словах фиксирует Э.Канторович в классическом исследовании "Два тела короля": "В своем комментарии к "Никомаховой этике" Фома Аквинский, конечно, признавал, что судья - это некая  4одушевленная справедливость <...> В "Сумме теологии" Аквинат добавляет сюда монарха и говорит: Судья - это живая справедливость, а монарх
- страж того, что справедливо. Во второй книге "Комментариев к "Политике" последователя Аквината Петра из Оверни уже исчезает судья и остается только монарх <...> Можно сказать,

что завершил теорию властителя как живого закона или живой справедливости Эгидий Римский, ученик и последователь Аквината." [25, 148-150].

Тем самым концепция приходит к логичному завершению. В концепции Фомы "великая цепь бытия" представлена весьма впечатляющим образом. Порядок носит совершенный и завершенный характер: народ - властитель - закон человеческий - закон естественный - закон божественный и закон вечный. Однако идея властителя (слово "princeps" лишь условно можно передать как "князь" или "монарх") как "одушевленного", "живого" закона весьма рискованна в том отношении, что ставит сложные проблемы в оценке тирании и произвола. Недаром эти проблемы служили предметом длительных и тяжелых споров в Европе на исходе Средних веков. Но при известном - более социологическом развороте темы можно ведь полностью отождествить закон с волей законодателя, отвергнув самое понятие о неправом суверене. Это, однако, произошло уже много позже, в концепциях Т.Гоббса и Ж.Ж.Руссо.


ЛИТЕРАТУРА

1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Перевод М.Л.Гаспарова. М.: Мысль, 1979.

2. Аристотель. Риторика. Пер. Н.Платоновой. В кн.: Античные риторики. М.: МГУ, 1978. С. 15-164 .

3. Gehlen A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Frankfurt a.M., Bonn: Athen√um, 1969.

4. Цицерон. Диалоги. О государстве.- О законах. Перевод В.О.Горенштейна. М.: Наука, 1966.

5. Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Dritter Teil, Erste Abtheilung. Die nacharistotelische Philosophie, erste H√lfte. Dritte Auflage. Leipzig: Fues's Verlag (R.Reisland), 1880.

6. Сенека Л.А. Нравственные письма к Луциллию. Издание подготовил С.А.Ошеров. М.: Наука, 1977.

7. Цицерон М.Т. Речи в двух томах. Т. II. Годы 62-43 до н.э. Издание подготовили В.О.Горенштейн и М.Е.ГрабарьПассек. М.: Издательство Академии наук, 1962.

8. M.Tullii Ciceronis pro T.Annio Milone Oratio. Curavit I.C.Voelkel. Editio altera aucta et emendata. Mosquae. 1877.

9. Cicero. De officiis / Vom pflichtgem√■en Handeln. Lateinisch / Deutsch. Єbersetzt, kommentiert und herausgegeben von Heinz Gunermann. Stuttgart: Reclam, 1976.


10. Цицерон. О старости. - О дружбе. - Об обязанностях. М., 1976.

11. Дигесты Юстиниана. Избранные фрагменты в переводе и с примечаниями И.С.Перетерского. М.: Наука, 1984.

12. Whitehead A.N. Science and the modern world. Cambridge: At the University Press, 1933. .

13. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980.

14. Tertullian Quintus Septimus. De spectaculis / Єber die Spiele. Єbersetzt und herausgegeben von Karl-Wilhelm Weeber. Stuttgart: Reclam, 1988.

15. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М.: Мысль, 1979.

16. Augustinus. De vera religione / Єber die wahre Religion. Lateinisch / Deutsch. Єbersetzung und Anmerkungen von W.Thimme. Nachwort von K.Flasch. Stuttgart: Reclam, 1983. 230 S.

17. Аврелий Августин. Творений блаженного Августина, Епископа Иппонийского часть 6. Издание второе. Киев: Типография об-ва "Петр Барский в Киеве", 1910. {О граде Божием, кн. 18-22}

18. Блаженного Августина, епископа Иппонийского. О граде Божием. кн. 8-13. Творений блаженного Августина Епископа Иппонийского часть 4. Издание второе. Киев: Типография И.П.Горбунова, 1905.

19. Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. Перевод и примечания М.Е.Сергеенко/ Издание подготовил А.А.Столяров. М.: Ренессанс, 1991.


20. Аврелий Августин. О благодати и свободном произволении. Пер. О.Е.Нестеровой. В кн.: А.А.Гусейнов, Г.Иррлиц. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987. С. 532-557.

21. Филиппов А.Ф. Социология и космос. В кн.: Социо-логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М.: Прогресс:, 1991. С. 241-273.

22. Corpus Juris Canonici. Opus uno volumine absolutum. Lipsiae, MDCCCXXXIX.

23. Thomas Aquinas. Summa theologica. T. 1-6. Turin, 1901. 24. The Political Ideas of St. Thomas Aquinas. Representative Selections / Edited with an Introduction by Dino Bigongiari. New York: Hafner Publishing Company, 1953.

25. Kantorowicz E. H. Die zwei Kїrper des Kїnigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters. <"The King's Two Bodies", Prinston, 1957>. Mєnchen: DTV, 1990. <Єbersetzung nach den 2., korrigierten Aufl. Princeton 1966, von W. Theimer (Text) u. B. Hellmann (Anmerkingen).>