Антология средневековой мысли

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Антология мировой философии: Антич­ность, 10550.63kb.
• Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология, 6335.43kb.
• Антология мировой философии в четырех томах том, 13429.06kb.
• Тема Введение. Типологические черты и особенности, 71.77kb.
• Книги о жизни и творчестве Антона Павловича Чехова, 811.09kb.
• Тема Геополитика: понятие, методы, функции, 124.92kb.
• Антология философской мысли, 444.05kb.
• Антология мировой детской литературы., 509.42kb.
• Предмет и метод психологии антология, 6444.54kb.
• Программа дисциплины Институты власти в средневековой Руси Автор д и. н. Столярова, 325.9kb.

Истинность высказывания должна опираться как на «внешний» фактор «референции» (в противном случае истинным будет всякое правильно построенное высказывание), так и на «внутренний» фактор «правильности» (в противном случае уже нельзя говорить об истине в собственном смысле, а только, может быть, о каком-то сигнальном соответствии между «положением дел» и «высказыванием»). Определение Боэция, воспроизводимое учеником, соединяет в себе оба фактора.

¹⁸⁸ Это предложение значит также и «Для чего делается утверждение?» Речь идет об общем назначении пропозициональной формы как таковой, которое реализуется в каждом конкретном применении.

¹⁸⁹ Ad significandum esse quod est - «Для обозначения того, что имеет место то, что [действительно] имеет место». Форму «существующего как существующего» применяем из соображений благозвучия, не в специальном смысле «существования».

¹⁹⁰ «Правильность» у Ансельма сохраняет некоторую связь со значением «прямизны», поэтому неслучаен в конце диалога пример с прямой палкой (191, 6 и далее). Это связано с его общей «образной» теорией предложения.

¹⁹¹ Здесь можно думать о двух типах примеров: 1) когда ночью говорится «сейчас день» (dies est), - это хотя моментально и не истинное, но правильное и потому в некотором смысле истинное высказывание; как только наступит день, оно будет полноценно истинным; 2) когда сообщается о вымышленном (или фантазированием) событии, например, как у Эдмера рассказывается детский сон Ансельма: «Попав на небеса, Ансельм увидел широкую ниву, а на ней нерадивых жниц». Это высказывание и правильно, и передает некоторую истину, но о нем нельзя сказать, что оно обозначает существующее как существующее, потому что истину оно передает, строго говоря, неизвестно какую и не прямо (recte), а косвенно. Однако оно во всем подобно другим предложениям языка (здесь нет даже никаких «химер» или пустых понятий), потому что разделяет с ними свойство «обозначать» нечто как существующее (или как несуществующее), «изображать» некоторое положение дел.

¹⁹² Онтологически первичной является истина, связанная с назначением высказывания. Она реализуется в истинных предложениях, т. е. в предложениях правильной формы. А они, будучи материальными реализациями, относительно независимы от «онтологически первичной ситуации», и поэтому появляется возможность комбинаций, когда они обозначают как существующее то, чего не существует.

¹⁹³ Одно - истинность высказывания относительно его онтологически первичной ситуации, т. е. такой, когда есть некое положение вещей, для которого это высказывание специально создано как обозначение. Эту ситуацию всегда можно представить относительно любого правильного предложения языка, поэтому этой истинностью высказывание обладает всегда. Другое - истинность в реальной языковой ситуации, основанной не на «первичных» отношениях значащего и обозначаемого, а на комбинации «случайных» значений. Здесь может оказаться, что совершенно правильное и в первом смысле истинное высказывание, например, «сейчас день» (оно вполне осмысленно для «первичной» ситуации, когда есть день), окажется неистинным, и наоборот, совершенно на первый взгляд невероятное и неосмысленное окажется буквально истинным (как предсказание Макбету о том, что «пойдет лес»). Если S - предложение, Т1 - истина (обо)значения, а Т2 - истина «референции», то всегда T2(S) включает T1(S). Таким образом, любое предложение, имеющее истину референции, «дважды истинно». Это различение перенимает у Ансельма Фома Аквинский. Хопкинс приводит цитату из Summa theologica (I. 16): «Так, например, предложение: „Сократ сидит", когда он сидит, истинно и по истине вещи (et veritate rei), поскольку оно является некоторым значащим выражением (vox significativa); и по истине обозначения (veritate significationis), поскольку обозначает истинное мнение. Но, когда Сократ встает, первая истинность (veritas) остается, а вторая - изменяется» (Hopkins, Richardson. 1967. P. 15).

¹⁹⁴ Классические примеры «аналитических» суждений в аристотелевско-боэцианской традиции.

¹⁹⁵ Ср. с логическим разбором этой евангельской сентенции у Августина (О Книге Бытия. Кн. 11, гл. 16; О Граде Божием. Кн. 11, гл. 13). (Примеч. ред.)

¹⁹⁶ В Вульгате (In. 3, 19-21): qui mala agit, odit lucem; qui facit veritatem, venit ad lucem.

¹⁹⁷ Дословно: «откуда имеет „быть", оттуда же имеет и „греть"».

¹⁹⁸ Понятие о внутреннем чувстве (sensus interior) было развито Августином. Августин рассматривает внутреннее чувство как то, что воспринимает и судит данные пяти внешних чувств. Человек как разумное существо отличается от животных только тем, что имеет разум, тогда как внутреннее чувство - общее свойство всех животных (О свободе воли. Кн. 2, гл. 4-5).

Во всех живых существах внутреннее чувство координирует информацию, приносимую внешними чувствами, так что именно оно осуществляет отнесение наших, например, зрительных и акустических впечатлений к одному объекту. Августиновское «внутреннее чувство» можно сравнить с аристотелевским «общим чувством» (sensus communis) (см.: О душе 425а 25-30).

¹⁹⁹ Хопкинс отмечает, что в этой главе Ансельм приводит примеры с точки зрения, согласно которой зрение есть истечение из глаза особого светового луча, встречающегося с лучом «внешнего» света. Интересно заметить, что это истекающее зрение у Ансельма обладает в какой-то степени измеримыми физическими свойствами (определенной интенсивностью чувствительности к цвету).

²⁰⁰ Транслитерация. Crystallus может обозначать кристаллообразный лед, горный хрусталь.

²⁰¹ Перевод всего абзаца интерпретирующий и не дословный. Но смысл этого примера вряд ли допускает два толкования.

²⁰² Глагол ostendere реже всего имеет у Ансельма смысл, близкий к нашему «остенсивному определению». Чаще всего он значит «понятно объяснить» (как здесь) или «пояснить на примере» обычно какое-то правило, которое уже было сформулировано.

²⁰³ Хопкинс: «Показав, что истина есть в предложениях, мыслях, воле, действиях и чувствах, Ансельм утверждает, что она есть в природе (сущности) всех вещей... В гл. IV „Монологиона" (17; 1, далее) он отождествляет „сущность" и „природу" (essentia и natura)» (Hopkins, Richardson. 1967. P. 23).

²⁰⁴ Два смысла «должного»: 1) «должное», с точки зрения теодицеи, для человека «этически нейтральное»; что бы он ни сделал - все в этом смысле хорошо и должно, поскольку Бог этому не воспрепятствовал; 2) «должное» с точки зрения моральной свободы; в этом смысле хорошо и должно только этически правильное. Хопкинс отмечает параллелизм в структуре анализа Ансельмом истинности предложения и истинности как характеристики воли.

²⁰⁵ Перевод примера интерпретативный и довольной условный. Объектом анализа является вновь паронимическое отношение. Ансельм пытается компенсировать недостаточность обычного словоупотребления, соединяющего различные значения в одинаковой внешней форме выражений, и на основе формулировки наблюдений над онтологией латинского словообразования показывает, как разные значения «должного» и «недолжного» могут реализовываться в одинаковых по виду языковых выражениях.

²⁰⁶ Перевод условный, вообще-то: «сила» и «бессилие» («мощь» и «немощь»), но здесь желательно было сохранить связь и с нейтральной, теоретической «возможностью».

²⁰⁷ «Существовать» здесь также употребляется в широком значении - «иметь место».

²⁰⁸ «Справедливостью» и «праведностью» мы переводим один и тот же термин iustitia, имея в виду при этом одно и то же понятие и применяя разные слова из соображений уместности по отношению к контексту. «Праведность», на наш взгляд, имеет больше отношения к похвальности, а «справедливость» - к существенному содержанию моральных норм (к соразмерности воздаяния).

²⁰⁹ Здесь непривычный для нас смысл глагола «хотеть».

²¹⁰ Это определение дословно воспроизводит Фома Аквинский.

²¹¹ Значит не «раньше по времени», а «выше по достоинству».

²¹² В этой главе под «обозначением» Ансельм имеет в виду реальный акт обозначения, а под волен, очевидно, реальный акт хотения, воплощенный и действии.

²¹³ Печатается по изданию: Ансельм. Сочинения. С. 198-220. Перевод цитат в примечаниях И. В. Купреевой.

²¹⁴ Так формулирует проблему Августин (О свободе воли. Кн. I, гл. XVI, 35): «Но спрашиваю, должен ли был быть дан нам Богом, нас сотворившим, этот свободный выбор, благодаря которому, как известно, мы обладаем способностью грешить (peccandi facultatem). Ибо кажется, что если бы мы были его лишены, нам не предстояло бы согрешить» (PL. Т. 32. Col. 1240).

²¹⁵ Ср. это объяснение единства свободы с доказательствами единства истины во всех вещах в диалоге «Об истине» (гл. XIII): «Что едина истина во всех истинных [вещах]». Два последних доказательства опираются на «теории» высшего и в высшей степени истинного. В данном случае исходным пунктом для требования единства «феномена» свободы является общий принцип «корнесловия». Это потому так, что «свобода» еще представляет собой проблему для определения.

²¹⁶ Ср.: Августин. Энхиридион. Гл. CV: «В действительности гораздо свободнее будет тот выбор (multo liberius erit arbitrium), который вообще не будет способен служить греху» (PL. Т. 40. Col. 281).

²¹⁷ В данном случае potestas переводим словом «власть», в то время как-выше это слово было переведено как «способность».

²¹⁸ В работе «О непорочном зачатии и первородном грехе» Ансельм делает различие между «волей» и «влечением» (voluntas и appetitus). Второе состояние характеризует полную подчиненность волитивных действий органическим потребностям и отсутствие спонтанных актов воли. Оно свойственно всем животным и в том числе человеку. Воля как способность к спонтанным (независимым от органических потребностей и внешнего принуждения) актам желания свойственна исключительно человеку, существу разумному.

²¹⁹ При передозировке и частом употреблении полынной настойки возможны необратимые заболевания внутренних органов. (Примеч. ред.)

²²⁰ Ср. с известным софизмом «Лжец». Ансельм вводит волевое наклонение и, получая модальности необходимого и возможного, тем самым пытается избежать софистической апорийности. (Примеч. ред.)

²²¹ Хопкинс пишет, что «трюк» Ансельмовых доказательств в данном диалоге состоит в том, чтобы продемонстрировать «спонтанную», произвольную подоплеку всех действий, в том числе и тех, которые кажутся вынужденными. Он считает, что Ансельму это плохо удается, так как он не проводит четкой границы между «возможностью» и «хотением». На наш взгляд, в данном случае постановка проблемы важнее, чем классификация казусов, а в этом Ансельм очень преуспел именно благодаря гипотезе спонтанности всех человеческих действий. Результатом применения этой гипотезы является то, что он обращается к понятию difficultas, предвосхищая тем самым общий путь рационалистической психологии.

²²² Ср.: Об истине. Гл. VIII.

²²³ Термин aequivocatio понимается нами в других текстах нашего сборника как «двуосмысленность» или «двузначность», что точнее передает его смысл, чем слово «двусмысленность», имеющее в русском языке негативный оттенок. (Примеч. ред.)

²²⁴ По учению Платона (Софист 266с; Тимей 46а), зрение осуществляется за счет светового луча, истекающего из глаза и встречающегося с потоком света, идущим от объекта. Ансельм мог читать части «Тимея», которые были известны через сочинения Цицерона и Халкидия (ср.: Об истине. Гл. VI).

²²⁵ Ср. анализ проявления воли с анализом проявления «светочувствительности» зрения в диалоге «Об истине» (гл. VI).

²²⁶ Nisi promitteret. - Это место мы читаем вместе с PL и относим к дьяволу. У Хопкинса предпочтен вариант рукописей: nisi permitteret («если бы он не позволил»). Первый нам показался понятнее.

²²⁷ Salus значит также «спасение». Имеется в виду евангельское противопоставление «сохранения души» как жизни в теле и «потери души» как оставление телесной жизни ради обретения духовной вечности: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39). (Примеч. ред.)

²²⁸ Ср. этот анализ с анализом «натуральной» истины высказывания в диалоге «Об истине» (гл. II и далее в гл. V).

²²⁹ «Правильность», как было показано чуть выше, присуща свободе как бы акцидентально. Ансельм пытается выразить это в терминах аристотелевско-боэцианской теории определения (ср. Боэций об отделимых и неотделимых привходящих признаках: Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 102 и далее).

²³⁰ Абеляр. История моих бедствий. С. 12.

²³¹ См. об этом: Петр Абеляр. Диалектика //Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 106; см. также: Неретина С. С. Концептуализм Абеляра. М., 1996. С. 80-85.

²³² Абеляр. История моих бедствий. С. 14.

²³³ Там же.

²³⁴ Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 252.

²³⁵ Перевод выполнен по изданию: Cuillelmus de Campellis. Dialogus inter Christianum et ludaeum de fide catholica // PL. T. 163. Col. 1045-1072.

²³⁶ Линкей - сын Афарея, двоюродный брат Диоскуров. Участвовал вместе с братом в Калидонской охоте и в походе Аргонавтов. Отличался небывалой остротой зрения, видя под землей и под водой.

²³⁷ Известно, что лицо Моисея после пребывания на горе Сион так сияло, что он был вынужден носить на лице покрывало, чтобы не ослеплять собеседника. Отсюда же «рогатый лик Моисея» - изображение с исходящими от головы лучами. Здесь - ироничное обращение к оппоненту, точнее - к слепоте гордыни. (Примем, ред.)

²³⁸ Ср.: «Закон был для нас детоводителем ко Христу...» (Гал. 3, 24).

²³⁹ Гильом в данном случае подчеркивает идущее от Августина представление, что христианство (Ветхий и Новый Заветы вместе) требует всего человека. Писание называет плотью не одно только тело земного и смертного одушевленного существа, но употребляет это слово и во многих других значениях. При этом различном употреблении слова оно часто называет плотью и самого человека, т. е. природу человека, в переносном смысле - от части к целому. Каково, например, выражение: «От дел закона не оправдится всяка плоть» (Рим. 3, 20). «Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писание?.. Тот же смысл имеет и выражение: „И слово плоть бысть" (Ин. 1, 14), т. е. бысть человек... Скажет кто-нибудь, что причиною всякого рода пороков... служит плоть: потому что душа живет так под влиянием плоти. Но говорящий так не обращает достаточного внимания на природу человека во всей ее совокупности... Ибо и именем души, как и именем плоти, которые суть части человека, может обозначаться целое, т. е. человек. Таким образом не иное человек душевный и не иное - плотский; но и тот и другой один и тот же, т. е. человек, живущий по человеку» («О Граде Божием». Т. 2. С. 2-7).

²⁴⁰ Различие между quod est и quid est состоит в следующем: первое означает «этость» вещи, то, как она явлена, второе - «чтойность» вещи, о которой можно знать, но которая не отвечает на вопрос, существует ли сама вещь. Существование (quod est) есть знак конечности, сущность (quid est) - возможность ее. (Часто «возможность» вещи исследователи Нового времени понимают как «реальность»). Введя различие в тексте между quod и quid, Гильом перевел рассматриваемую проблему из естественно-логического плана (quod est) в теологический (quid est), показав уровни соотношения доступного естественному знанию и теологическому. Различие между планами сущности и существования в это время обсуждалось логиками, одним из них был Гильберт Порретанский, который начало проблемы усмотрел в логике Боэция. См. об этом: Неретина С. С. Гильберт Порретанский: искусство именования // Вопросы философии. 1998. № 4.

²⁴¹ Имеется в виду последовательное откровение - сначала в виде, затем в роде, или субстанции (res).

²⁴² Praesentia, или присутствие вещи, - понятие, ведущее к Августину. В «Исповеди» Августин представляет схему пути к Истине: тело - душа, чувствующая через тело, - внутренняя сила души - способность суждения о воспринятом телесными чувствами - самопознание, происходящее на границе озарения, - озарение, или иллюминация. Озарение - последняя ступень познания, где человек созерцает самого Бога. Возможности созерцания хранятся в памяти. Память Августин обозначает как глубины души, где удерживается не образ предмета, а сам предмет, где он присутствует целиком и полностью (Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 245; далее: Августин. Исповедь). Достигнув глубины памяти, человек в точке озарения постигает не образ Бога, а самого Бога. Так что в духовном смысле видение Христа есть его непосредственное, ощущаемое всем существом человека видение. Рассуждение Гильома, придерживающегося мистических интерпретаций, о единстве плотского и душевного основываются на этой Августиновой идее, которая через два века станет основополагающей для мистика Мейстера Экхарта.

²⁴³ Обычно в Средневековье выделялись пять планов прочтения Библии: 1) исторический, пли буквальный, 2) мистический, 3) аллегорический, 4) апагогический и 5) тропологический (то, что у Гильома названо энигматическим). См. об этом: Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск. С. 283.

²⁴⁴ Весь этот отрывок и последующие наполнен реминисценциями из Посланий ап. Павла, в частности из Послания к евреям, особенно гл. 8, где речь идет о милосердии Господа к неправдам и грехам (см. ниже) и о том, что «говоря „новый" (завет), показал ветхость первого, а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8, 13).

²⁴⁵ Имеется ввиду диспут, спор.

²⁴⁶ «Если и сего [Вениамина] возьмете от глаз моих... то сведете вы седину мою с горестью во гроб» (Быт. 44, 29). См.: Там же: 44, 31; 42, 38. Гильом, как видно из предыдущей фразы, толкует inferi не просто как «умершие», «мертвецы», но именно как «обитатели преисподней», то есть «ада».

²⁴⁷ В синодальном издании: «постелю».

²⁴⁸ Продолжение цитаты («и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается») не просто разъясняет, но усиливает значение следующей фразы Гильома.

²⁴⁹ Двойной смысл фразы: 1) человек как потомок Адама, несущий в себе его семя; 2) «Адам» на древнееврейском означает «человек».

²⁵⁰ Это замечание чрезвычайно важно для пояснений сходства и разногласий между слушателями ланской школы, среди которых был Гильом и Петр Абеляр. Не разделяя убеждений последнего в необходимости отказа от священнического посредничества (см. «Этику» Абеляра), Гильом, как и Петр, как многие представители ланской школы, способствовал развитию и укреплению понятия intentio.

²⁵¹ «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7, 14).

²⁵² В синодальном издании: «пустил почки, дал цвет».

²⁵³ Sanctus Gregorius papa I. Homiliae XL in Euuangelia, hom. XXVI, 1 // PL. T. 76. Col. 1197.

²⁵⁴ Нужно учитывать два смысла, содержащихся в определении вероисповедания: «католическая» в ее качестве соборной (katholikos) Церкви и «католическая» как отличенная от православной: полное разделение Церквей произошло в 1054 г., не исключено, что при жизни Гильома, умершего в 1121 г. и, разумеется, написавшего «Диалог» до этого времени, возможно - перед Первоым крестовым походом 1096-1099 гг. или сразу после него. В пользу этого говорит сама манера «Диалога»: Иудей не может спорить на паритетных основаниях, он должен или обратиться или быть побежденным в силу победы христианского оружия (см. «Диалог» ниже). Он не мог посметь выиграть диспут, хотя мог бы осмелиться: у Гильома много угроз и немного рациональных доказательств. Западноевропейский средневековый способ показывания примеров нельзя считать полностью применимым к иудейскому, закаленному в талмудических спорах, разуму.