Geum.ru

Антология средневековой мысли

Вид материалаДокументы

Содержание


Ученик. Нет, так как я одновременно воспринял бытие, познание своего бытия и понимание того, что я не знаю, что же я есмь. Учите
Ученик. Для ясно разумеющих это будет не удивительным, но истинным и вероятным. Учитель.
Д. Ю. Дорофеев
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   38
169.

Поэтому весьма разумно повелевают нам верить и понимать, что всякое видимое и невидимое творение основано в одном человеке, так как не сотворена никакая субстанция, которая не постигалась бы как существующая в нем; никакой вид или различие, или особенность, или естественная акциденция не находится в природе вещей, которые или естественно не присущи человеку, или понятие о которых не может быть в нем. Само же понятие вещей, которое содержится в нем, настолько лучше того, к чему относится понятие, насколько лучше та природа, в которой оно находится. Ибо всякая разумная природа здравым смыслом предпочитается всякой неразумной и чувственной природе, потому что она ближе к Богу. По этой же причине и вещи, понятия которых присущи человеческой природе, весьма сообразно постигаются как существующие в своих понятиях. Следует считать, что, где они лучше подвергаются познанию, там они и существуют более истинным образом. Далее, если сами вещи более истинно существуют в своих понятиях, чем в самих себе, то их понятия естественно присущи человеку, следовательно, универсально сотворены в человеке. В свое время это несомненно докажет возврат всего в человека.

Ученик. Хотя это кажется достаточно трудным, поскольку превосходит способ простого учения, однако если это рассмотреть пытливым разумом, то оно совпадает с тем, как надо понимать широту человеческого состояния, и является в высшей степени полезным, так что мы весьма уместно скажем, что не человек произведен в роде животных, но скорее род животных в человеке изведен из земли, то есть — из гущи (soliditas) природы, и не только весь род животных, но и вся универсальность сотворенного создана в человеке, так что воистину о человеке следовало бы понимать то, что говорит Истина: «Проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15) и что говорит Апостол: «Вся тварь стенает и мучается доныне» (Рим. 8, 22). Кому же покажется это либо чрезмерно неудопонятным или слишком невероятным, если он не сведущ во всех естественных науках, которые называются свободными, то пусть он молчит или учится, но пусть не отталкивает неосторожно то, что не может понять. Если же он учен, то ясно увидит (мы приводим пример только применительно к одной из наук), что геометрические фигуры по природе существуют не сами по себе, но в доказательствах (rationes) той самой науки, фигурами которой они являются. Так, например, треугольное [тело], созерцаемое телесным чувством в какой-либо материи, поскольку оно отстранено от того треугольного, которое присутствует в душе, является неким чувственным воображением, и этим же воображением постигается тот треугольник, который существует в душе обучаемого; при правильном суждении, которое предпочитается, обучаемый рассудит, является ли это фигурой треугольника или самим треугольником. И, если я не ошибаюсь, он обнаружит, что в одном случае эта фигура действительно является фигурой, но ложным треугольником, в другом случае она же является действительно треугольником, который существует в искусстве [геометрии], будучи причиной этой фигуры, а также — подлинным треугольником. И я говорю не о фантастическом треугольнике, который нисходит из души (animus), нисходит через память в чувства и через чувства — в чувственные фигуры, и не о том, который снова из чувственной фигуры через телесное чувство запечатлевается в памяти, я говорю о том самом, который единообразно пребывает в самом учении, где одновременно существует линия и угол, и не так, чтобы в одном месте была линия, в другом — угол, в третьем — середина, в четвертом — край, в пятом — вершина (signum) треугольника, в шестом — пространство сторон от вершины, еще в одном — точка, от которой начинаются линии и в которой образуются углы через соединения сторон; но предписанные одним и тем же понятием геометрического ума, они все являются одним и целым в раздельных частях и постигаются как раздельные в едином. И в самом разуме они объединены, потому что сам он выражает субстанциальный смысл всего, что он понимает, откуда образуются [specificantur] формы геометрических тел. И то, что мы сказали о треугольнике, следует понимать относительно прочих фигур, имеющих углы, или о круглых, или об изогнутых, как находящихся на плоскости, так и об объемных, ибо они вместе существуют благодаря одному и тому же доказательству в опытном и наученном разуме, в своих понятиях. Если же геометрические тела, пусть они образуются либо в образах памяти, либо в некой чувственной материи, в своих рациональных понятиях, лишенных всякого воображения (phantasiae), а также материи, тем не менее существуют превыше всего, что ощущается телесным чувством или изображается в памяти, то, что удивительного, если естественные тела, составленные из естественных элементов мира, существуют в той природе, в которой находится их понятие, в особенности — когда все, что ощущается возле тела, бестелесно? Ведь и виды, в которые включены тела, бестелесны. Для всякого мудреца несомненно, что подобным образом существуют количества и качества умопостигаемой природы и происходят они от интеллектуальных осмыслений (intellectualis ratio) жизненной субстанции.

9. Учитель. Если кто внимательно рассмотрит природы вещей, то немедленно обнаружит, что они существуют таким образом.

Ученик. После таких обсуждений вполне уместно звучит вопрос, каким образом все творение сотворено в человеке, поскольку известно, что он создан после творения всех вещей? Следовательно, если все видимое и невидимое творение создано до него, как передает божественная история, и после пего не идет речи ни о каком созидании, то в каком смысле мы можем рассматривать то, что все творение было создано в человеке? Ведь если кто скажет, что все творение было дважды создано, в первый раз — по виду само по себе, второй раз — по роду в человеке, то я думаю, не легко будет примирить с этим разум, ибо если это так, то человек не будет иметь своей собственной субстанции, но будет чем-то вроде некоего сложения многих вещей, или даже всего прежде созданного творения, и многосложным нагромождением из различных форм. И, что еще тяжелее, если все творение, видимое ли или невидимое, совершенным образом создано само по себе и если Совершенный Творец и прежде был совершенен, то невероятно, чтобы Он создал что-то несовершенно. И тогда каким образом как бы второе совершенство своего творения — в человеке — воспримет тот, кто Божественными действиями создан последним? И если это так, то Бог создал человека по Своему образу не из ничего, но из того, что было создано раньше его. Поэтому, если кто-нибудь скажет, что человеческое тело было сотворено не из ничего, но из чего-то земного, то есть из праха, то он скажет, что лучшее, что создано в человеке170, без сомнения, основано в душе и духовном теле при первом творении, и мы верим, что душа была создана из Божественного дыхания, или скорее Божественное дыхание было создано из ничего, а не от чего-то другого.

Учитель. Я чувствую, что этот вопрос по причине своей темноты закрыт и требует изощренной способности для его разрешения. Но чтобы нам не оставить его вовсе не затронутым, попытаемся рассмотреть его, если внутренний луч Божественного света споспешествует [нам]. И прошу, вначале скажи, предшествуют ли умопостигаемые или чувственные вещи интеллекту, который их постигает, и чувству, которое их чувствует?

Ученик. Так как одно — это то, что понимает, и другое, что понимается, и оно — лучшей природы, мне кажется, уместно сказать, что умопостигаемая или чувственная вещь предшествует понимающему разуму или ощущающему чувству. Однако я не скажу, что те самые вещи, которые понимают себя самих (насколько они могут себя понять), предшествуют самим себе. Ведь я не вижу, какое предшествование может осуществиться там, где сама вещь и ее понятие — одно. Например, я знаю, что я существую, и, однако, мое знание не предшествует мне, потому что я не являюсь одним, а другим — знание, которым я себя познаю. И если я не знаю, что существую, то я не пребываю в неведении, что я не знаю, что существую, следовательно, знаю ли я или не знаю, что существую, я не лишаюсь знания, мне остается знать о моем неведении. И если все, что можно знать, — не знать самого себя, то невозможно не знать, что ты сам существуешь. Ведь если бы ты совершенно не был, то не знал бы, что ты себя не знаешь, следовательно, вообще существует все, что знает, что оно существует, или знает, что оно не знает, что существует, Если же кто погребен под таким невежеством, что не знает ни того, что он сам существует, и не чувствует, что он не знает, что он существует, то я бы сказал, что такой либо вообще не человек, либо он совершенно уничтожен. В высказанных нами рассуждениях достаточно [обоснованно] установлено то, что эта двоица — знать и не знать одновременно, нераздельно и всегда присущи человеческой душе. Она знает, что она есть разумная и интеллектуальная природа, но не знает, что такое интеллект и разум.

Учитель. Следовательно, тебя не было прежде, чем ты знал или не знал, что ты существуешь?

Ученик. Нет, так как я одновременно воспринял бытие, познание своего бытия и понимание того, что я не знаю, что же я есмь.

Учитель. Скажи мне, когда человек воспринимает понятие о себе — на основании того ли создания, в котором все люди были созданы вообще, то есть на основании первоначальных причин, существующих прежде вселенских времен, или при самом рождении, благодаря которому человек входит в эту жизнь в том порядке времени, когда один Бог это знает и предопределяет?

Ученик. Как полагаю, и на том и на другом основании: в одном случае — по роду, в соответствии со скрытыми причинами, в другом случае — по виду, что проявлено в следствиях. Ведь в том первоначальном и общем сотворении всей человеческой природы никто не познает себя по собственному признаку и не приобретает понятия о себе, там есть одно и общее познание всех вещей, познанное одним Богом. Ведь там все люди — один [человек], а он, разумеется, создан по образу Божию, и в нем созданы все. Подобно тому как все формы, или виды, которые содержатся в одном роде, поскольку они могут быть познанными через отличительные и собственные признаки, не охватываются разумом или чувством, но существуют как бы в некоем, еще не раздельном единстве, пока каждая из них не примет — умопостигаемо или чувственно — свой собственный и отличительный признаки в индивидуальном виде, так каждый в универсальности человеческой природы в собственном познании не различает ни себя самого, ни свои единосущные [consubstantiales] свойства прежде, чем войти в этот мир согласно тому, что установлено в вечных замыслах.

Учитель. Почему же каждый, едва войдя через рождение в этот мир, не познает самого себя?

Ученик. Я бы небезосновательно сказал, что в этом проявляется наказание за вероломное прегрешение (praevaricationem) против природы. Ведь если бы человек не согрешил, то он, конечно, не пал бы в столь глубокое неведение себя и также не претерпевал бы постыдное рождение от двух полов по подобию неразумных животных, как утверждают мудрейшие из греков171, используя самые достоверные рассуждения. Впрочем, Тот Самый, Кто единственный в мире родился без греха, никак и никогда не претерпевал такового неведения, но немедленно, как только Он был зачат и рожден, Он стал понимать себя и других, и мог говорить и учить не только потому, что был Мудростью Отца, от Которой ничего не скрывается, по, конечно, еще и потому, что Он воспринял незапятнанную человечность (humanitas), чтобы очистить оскверненное. Он не потому воспринял иную природу, помимо той, которую спасает, но потому, что Он единственный пребыл в ней незапятнанным и сохранным, чтобы излечить рану поврежденной природы по Своим самым тайным причинам. Она погибла почти вся во всех, кроме Того, в Ком она осталась невредимой. И, впрочем, Он — великий пример благодати (gratia) не потому, что Ему нечто уделяется от виновности человека, но потому, что Он один из всех [людей] без каких-либо предварительных заслуг соединен в единство субстанции со Словом Божиим, в Котором все избранные, воспринимающие Его от полноты благодати Его, становятся Сынами Божиими и причастниками божественной субстанции172.

Учитель. Следовательно, если бы человеческая природа не согрешила, то человеку присуща была бы сила иметь совершенное познание себя?

Ученик. Нет ничего более вероятного. Конечно, ее падение было величайшим и самым жалким, и природа пренебрегла насажденным в ней знанием и мудростью (scientia et sapientia) и соскользнула в глубинное неведение самой себя и своего Творца, хотя, разумеется, жажда блаженства, которое она потеряла, осталось в ней даже после [грехо]падения, и это стремление никоим образом не осталось бы в ней, если бы она совершенно не знала ни себя, ни своего Бога.

Учитель. Следовательно, совершеннейшее познание и себя и Творца естественно насаждено в ней прежде греха настолько, насколько познание твари может познать и себя саму и свою причину?

Ученик. Полагаю, это было именно так. Как бы существовал образ, если бы он отличался чем-либо от того, чьим образом он был? Исключая отношение к субъекту, о котором мы говорили в предшествующих книгах, когда мы рассуждали о прототипе, то есть — о главном примере и его образе, говоря, что Сам Бог есть изначальный пример через Себя Самого, от Себя Самого, в Себе Самом, и Он существует не сотворенным ни от кого, ни образованным, ни обращенным, и Он есть Образ того образа, который есть человек, сотворенный от Него, и существует не через себя и не от себя, и не в себе, но воспринимает бытие согласно природе от Того, Чьим образом он является, и Бого-бытие [Deus esse] по благодати, впрочем, все, что проповедуется о Боге, может проповедоваться о Его образе, но о Боге — по сущности (essentialitate), а об образе — по причастию. Ведь и благость, и благой образ существуют по причастию к Высшему Благу и к Высшей Благости, вечное же и вечность — по причастию к Тому Вечному и вечности, от которой она образована, всемогущество же — по причастию к Тому Всемогуществу, Которым оно создано, и обратившись к Которому, оно получает свой вид. Ведь если бы человеческая природа не согрешила и неизменно прилеплялась к Тому, Кто ее создал, то, конечно, она была бы всемогущей. Ведь если что желало произойти в природе вещей, это по необходимости происходило, потому что ничто иное не хотело бы произойти, кроме того, что постигало бы: его Творец желает, чтобы это произошло. И такая [природа] постигла бы, что воля ее Творца совершенно всемогуща и неизменна, если бы она всецело прилепилась к Нему и не оставляла бы его, чтобы не стать неподобным Ему, и постигла бы прочее, что здравым разумом можно постигнуть или понять о Боге или Его образе.

Учитель. Итак, если человеческой природе до грехопадения было присуще совершенное познание и себя и своего Творца, то, что удивительного, если она, как можно о том уразуметь, имела самое полное знание подобных себе природ, каковы суть небесные сущности, и более низких, чем она, природ, таких как этот мир, и причины, которые вполне постижимы, и она до сих пор обладает таковым познанием в возможности и в действительности — среди высших людей?

Ученик. Для ясно разумеющих это будет не удивительным, но истинным и вероятным.

Учитель. Велика и подлинна слава человеческой природы, а более — Того, Кто так пожелал ее сотворить. Таким же образом это можно отнести к разуму и познанию. Так как Творческая мудрость (то есть Слово Божие) постигла, что все вещи, созданные в Ней прежде, чем они произошли, и само видение тех вещей, которые были усмотрены прежде, чем произошли, есть истинная, неизменная и вечная сущность, то таким же образом и тварная мудрость, то есть человеческая природа, познала все, что в ней сотворено, прежде, чем все это стало, и само познание того, что было познано прежде, чем произошло, есть истинная и неколебимая сущность. Далее, само понятие творческой мудрости правильно постигается как первая и причинная сущность всякой твари, познание же тварной премудрости есть вторая сущность и представляет действия более высокого понятия. И то, что мы говорили о первой причинной сущности в установленном понятии творческой мудрости, затем о второй и действенной, о которой весьма уместно утверждать, что она существует в человеческой душе, то подобным образом непременно должно понимать и все, что распознается вокруг сущности всякой твари. И впрочем, правильное размышление над природой сообщает, что все, что составляется в человеческом разумении относительно субстанций вещей, происходит из самого понятия творческой мудрости через тварную мудрость. Относительно же сущностей (essentia) составляются чувственные виды, количество, качество, место, время и тому подобное, без чего сущность (essentia) не может быть понята как существующая (esse). И мы вкратце можем завершить все, в чем хотим убедить слушателей, таким образом: подобно тому как понятие всего, что Отец сотворил в своем Единородном Слове, есть их сущность и субституция всего, что естественно понимается относительно нее, так познание всего, что сотворило Слово Отчее в человеческой душе, есть их сущность и субъект всего, что естественно различается относительно нее. И подобно тому как Божественный разум предшествует всему и есть все, так познание разумной души предшествует всему, что она познает и есть все, что она предзнает, так что в Божественном разуме все существует причинно, а в человеческом познании — действенно. Как мы часто говорили, не одно есть сущность всего в Слове, а другое — в человеке, но ум помышляет сущность одну и ту же, но по одному существующую в вечных причинах, по-другому понимаемую в действиях; и там она превосходит всякий разум, а здесь ее существование постигается только из того, что можно усмотреть относительно нее, и в обоих [случаях] действительно никакому тварному разуму невозможно познать, что же она есть. Ведь если бы эта сущность могла быть познанной, то совершенно не выражала бы в себе образ Своего Творца, Который познается только в качестве существующий в тех вещах, Началом, Причиной и Творцом которых Он является, но избегает всякого чувства и понятия о том, что же Он есть.

Ученик. Итак, никакое видимое или невидимое творение не предшествует созданию человека, ни по месту, ни по времени, ни по достоинству, ни по происхождению, ни по вечности, и, проще говоря, — никаким образом предшествования: сама же она познанием и достоинством, а не местом или временем предшествует тому, что сотворено с ней и в ней и ниже ее; ведь действительно она сотворена вместе с теми, кому она равна достоинством природы, то есть — с небесными сущностями. Ведь и сама она есть причастник небесной π умопостигаемой сущности, ибо об ангельской и человеческой природе написано: Кто сотворил небеса разимом (Прит. 3, 19), и если прямо говорить — Кто сотворил умопостигаемое небо. Потому что разум нелегко воспринимает [следующее]: если человек по существу сотворен вместе с ангельскими сущностями, то каким образом в нем создано все видимое и невидимое? Ведь, как кажется, не согласуется с разумом, что он имеет начало своего творения вместе с небесными силами и что они сотворены в нем.

Учитель. Если ты внимательно всмотришься во взаимное соединение и единство умопостигаемых (intellectualis) и разумных (rationalis) природ, то тогда ты обнаружишь и ангельскую сущность, помещенной в человеческой, и человеческую — в ангельской. Ибо что чистый разум познает совершеннейшим образом, тем и становится и делается с ним единым. Ибо таково было сообщество человеческой и ангельской природы, и если бы первый человек не согрешил бы, то стало бы так, что обе природы стали бы единым целым. Однако это начинает происходить в совершеннейших людях, чьи начала суть в небесах. Впрочем, и ангел становится в человеке через понимание (intellectum) ангела, и человек в ангеле через понимание ангела, основанное в человеке. Итак, как я сказал, кто чисто понимает, становится в том, что он понимает. Так мысленная и разумная ангельская природа создана в мысленной и разумной человеческой природе, таким же образом — и человеческая в ангельской через взаимное познание, каковым и ангел человека понимает, и человек ангела. И не удивительно. Ведь и мы, когда рассуждаем, то проходим становление друг в друге. Так как когда я понимаю то, что понимаешь ты, то я делаюсь твоим пониманием и становлюсь в тебе неким невыразимым образом. Подобным образом, когда ты чисто понимаешь то, что я понимаю ясно, ты становишься моим пониманием, и из двух пониманий происходит одно, образованное из того, что мы искренне и несомненно понимаем. Кстати, приведем пример из области чисел: ты понимаешь, что число шесть равно в своих частях, и я понимаю подобным образом, и осознаю, что ты это понимаешь, и ты осознаешь, что я это понимаю. Наши два понимания становятся единым, образованным благодаря числу шесть, и через это и я в тебе сотворяюсь и ты творишься во мне. Ведь мы не являемся одним, а наше понимание — другим, ибо наша истинная и подлинная сущность есть понимание, образованное созерцанием истины. А то, что понимание может сообразовываться не только с единосущными ему природами, но и природами низшими, если чувствует или понимает их через любовь, так этому учит апостольское слово, запрещающее нашему постигающему умом любить видимые образы, говоря: Не сообразуйтесь с веком сим (Рим. 12, 2). Итак, в этом смысле взаимного постижения небезосновательно говорится, что ангел творится в человеке и человек в ангеле, и невозможно верить или полагать, что ангел предшествует человеку по какому-либо закону состояния или каким-либо образом предшествования, хотя, как многие настоятельно утверждают, пророческое повествование говорит, что в начале произошло сотворение ангельской природы, а затем — человеческой. Ведь, как говорит блаженный Августин в одиннадцатой книге «О Граде Божием», невероятно, что Божественное Писание в рассказе о шести первоначальных и умопостигаемых днях совершенно умолчало о создании небесных сил, но либо их создание выводится под именем неба в самом начале Бытия, где говорится: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1)173, либо немного ниже, где он говорит: «И сказал Бог, да будет свет, и стал свет» (Быт. 1, 4)174. Ведь вышеназванный отец175 утверждает, что и в том и в другом месте намекается на ангельское творение, а более всего — во втором. Он без колебания утверждает, что в том месте, где написано: «Да будет свет, и стал свет» — описывается создание небесных сущностей; и хотя он приводит мнение других, которые видят в этой божественной заповеди создание некоего первичного чувственного света, расположенного в верхних частях мира, что он, однако, резко отрицает в своем Шестодневе. Когда же сказано: «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1, 4), то это он стремится понять двояко: или словом «свет» выражается создание ангельского творения в ее собственном виде, а словом «мрак» — не во времени предшествующая ему бесформенность, или разделением света от тьмы выражается отделение и различение той части ангелов, которая навек прилепилась к своему Создателю, предузнав блаженство за их послушание, от части, которая не устояла в истине, но в наказание за свою надменность пала во мрак неведения о своем будущем падении и вечном несчастии. Если же кто желает полнее познакомиться с этим двойным пониманием божественнейшего учителя, то пусть внимательно прочтет его слова на Шестоднев и место в вышеназванной книге «О Граде Божием»; мне кажется излишним вплетать это в наше небольшое рассуждение, так как его мысли там тщательно изложены и ясны всем.

Ученик. Продолжай, ибо не стоит приводить изречения святых отцов, в особенности если они известны многим, за исключением тех случаев, когда к этому принуждает настоятельная необходимость к усилению убеждения ради тех, кто, будучи неискусными в рассуждении, подчиняются более авторитету, нежели разуму.


Ансельм Кентерберийский

Anselmus Cantuariensis

(1033-1109)

 

Для Западной Европы схоластическая эпоха стала временем подлинного самоопределения. Потребовалось целое тысячелетие, чтобы христианство сумело в союзе с античным наследием достичь принципиально нового культурного синтеза. Именно в схоластике начинает формироваться уникальность европейского духа. Первые творцы схоластического мировоззрения закладывали своими работами устои, на которые будут опираться разнообразнейшие проявления специфически европейской ментальности. В пространстве христианского миропонимания наряду с приоритетной до сих пор установкой византийского сознания с Ансельма Кентерберийского начинает возвышаться самостоятельный голос западноевропейской мысли.

Ансельм родился в Италии, в городе Аосте, в благородной и состоятельной семье. Уже к пятнадцати годам он решает выбрать монашеский образ жизни, по этому воспротивился отец. После смерти матери он покидает отчий дом и отправляется в странническое путешествие по Бургундии, Франции, Нормандии. В конце странствий он оказывается в бенедиктинском монастыре города Бек (Нормандия), где приором был Ланфранк, слава о благочестии и мудрости которого привлекала многих образованных людей того времени. Монастырь был основан в 1031 г. рыцарем Херлуином, который и был первым аббатом этой обители. В 1059 г. Ансельм становится монахом этого монастыря, а уже через четыре года избирается его настоятелем, заместив на этой должности Ланфранка. В школе монастыря Ансельм преподавал все предметы тривиума, уделяя много времени диалектике. Именно в Веке им были написаны такие основополагающие сочинения, как «О грамотном» (De grammatico), «Монологион» (Monologion), «Прослогион» (Proslogion), «Об истине» (De veritate), «О свободе воли» (De libero arbitrio), «О падении дьявола» (De casu diaboli). В 1070 г. Ланфранк был назначен архиепископом Кентерберийским, и у Ансельма устанавливаются тесные связи с английским двором, в частности с Вильгельмом Завоевателем. В 1087 г., после смерти Вильгельма, рушится устойчивость политической жизни Англии: его сыновья — Роберт, Вильгельм Рыжий и Генрих — вступают в длительные споры о наследстве. В следующем году умирает и Ланфранк, однако Ансельм соглашается принять архипастырское служение только в 1093 г. С этого времени и начинаются постоянные конфликты между Вильгельмом Рыжим и Ансельмом Кентерберийским по поводу автономии церковной власти и церковной собственности. Но эти споры не отвлекли Ансельма от богословских проблем. Он принимает активное участие в соборе в Бари 1098 г., посвященном вопросам «точного истолкования веры». Здесь он произнес речь, дошедшую до пас под названием «Об исхождении Св. Духа, книга против греков», в которой поддержал концепцию filioque (об исхождении Святого Духа от Отца и Сына) и выступил с критикой номинализма Росцелина, представив свое истолкование отношений лиц Св. Троицы. В 1099 г. на Латеранском соборе по инициативе Ансельма подтверждаются жесткие требования к дисциплине и образу жизни клириков и рождается декрет об отлучении от Церкви всех, кто самовольно распоряжался правом инвеституры. В последние годы жизни он успевает написать трактат «О согласии провидения, предопределения и благодати Бога со свободной волей» (De concordia praescientiae et praedestinationis пес поп gratiae Dei cum libero arbitrio). Непосредственно перед смертью он выражал сожаление, что не успел исследовать вопрос о происхождении души. Он умирает на семьдесят шестом году жизни. Его канонизации требовал уже другой Кентерберийский архиепископ Томас Беккет; в 1163 г. она была ратифицирована папой Александром VI, но потом признана недействительной, и только в XIX в. была проверена по всем правилам.

Ансельм вошел в историю философии как автор так называемого онтологического доказательства бытия Бога. Если, скажем, в античности типичным метафизическим ходом рассуждений становилось доказательство единства космоса, происходящего от некоей единой причины, так как оно основывалось на близком чувственному восприятию порядке и красоте, то для средневекового христианства более актуальным стало доказательство, исходящее не из чувственности, а из умозрительного понимания. Акцент делался на чистую мысль, причем так, чтобы ею подтверждался статус всего существующего; таким образом, высшая истина объединяла и соотносила друг с другом характеристику интеллигибельного и реального. Совмещение этих начал требовало тщательного анализа самого понятия Бога, с обращением к наследию Платона и Августина. В онтологической концепции платоновского Блага воедино сливаются друг с другом понятия бытия, знания и неизменности. Платон называет ούσία то, что всегда остается неизменным и поэтому обладает подлинным бытием во всей полноте — это и есть высшее Сущее. Понять же, что есть это Сущее, можно только в умозрительном созерцании, т. е. только мысль способна открыть то, что поистине, подлинно, в высшем смысле слова есть. Различие между идеальным и реальным здесь снимается: истинная мысль является провозвестником реального бытия, которое доступно именно соответствующей этому бытию мысли. Примерно ту же линию продолжает Августин, признавая открытие очевидности Бога через опыт самосознания. Совершенное подлинное бытие — это Бог, а подлинная сущность каждого предмета обнаруживается именно в Боге. Ансельм еще в споре с Росцелином четко показал, что все предметы имеют свой первообраз в Божественном мышлении и эти первообразы — слова Бога, Божественный внутренний монолог. Здесь речь об этом у Ансельма приобретает онтологическое значение, а в трактате «О грамотном» он уже непосредственно подходит к тому, чтобы установить прямую связь не только между именем и бытием, но и между мыслью и бытием, признавая единство имени, мысли и бытия в Божественном Слове. А так как Бог мыслится тем, больше чего нельзя помыслить ничего и совершенней чего нельзя ничего представить, то из понятия Бога следует Его реальность — ведь реальное существование больше и совершенней только понятийного. Именно эта предпосылка являлась фундаментом онтологического доказательства, и ее критиковал уже современник Ансельма монах Гаунилон в работе «В пользу невежды», затем Фома Аквинат, но более всех — Кант. Гегель правильно подметил, что в то время, когда творил Ансельм, бытие становится предикатом, а абсолютная идея становится субъектом мышления; с такой установкой основным является уже не вопрос «что такое Бог», а «существует ли Бог», т. е. возможно ли дедуцировать из абсолютной идеи ее реальность176.

Возрастающая активность мысли как субъекта требовала признания за ней высшей значимости — ее непосредственного единства с реальным бытием. Это объединение предполагало единство веры и разума — его уже заложил Августин, а Ансельм, которого современники называли вторым Августином, лишь четко развил в своем знаменитом тезисе: «Я стремлюсь понять не для того, чтобы поверить, но я верю, чтобы понимать. Ибо я знаю — пока я не поверю, то и не пойму»177. Ансельм создает теологический рационализм, считая, что его долг — понять как можно больше из того, во что он верит. Это возвышает познание, которое в раннем христианстве в значительной степени потеряло свою ценность перед ценностью выполнения непосредственных заветов христовой жизни. Это означает и признание единства между христианской верой и философским умозрением. Об этом, впрочем, говорил уже в IX в. Иоанн Скот Эриугена, признаваемый непосредственным предшественником схоластики: «Истинная философия представляет собой истинную религию, а истинная религия представляет собой истинную философию»178. Но Ансельм идет еще дальше, пытаясь объединить логику и таинства. Если в «Монологионе» он позволяет себе оставить в стороне авторитет Священного Писания, одной силой разума отыскивая и уясняя себе, что есть Бог, если в «Прослогионе» он доказывает бытие Бога, дедуцируя Его существование из понятия о Нем, то в работе «Почему Бог вочеловечился» (Cur Deus homo) он уже доказывает логическую необходимость в воплощении Бога, считая, что спасти человека Бог мог только таким образом, а поэтому у Бога даже как бы и выбора не было.

Ансельм стремился показать гармоничность разума и веры — в определенной мере ему это удалось, и в дальнейшем средневековая схоластика постоянно возвращалась к анализу их соотнесения. Так, например, хотя Фома Аквинат не считал, что одна и та же вещь может быть одновременно предметом знания и веры, но саму проблему их взаимодействия подробно исследовал. Но, пожалуй, еще более важно то, что Ансельм смог заложить своим онтологическим доказательством некий рационалистический оптимизм, показать самоценность мышления, активность познающего субъекта — в общем все то, без чего мы уже не можем представить себе историю европейской культуры.

Д. Ю. Дорофеев


ПРОСЛОГИОН179