Geum.ru

Начинается вторая часть сочинения о Граде Божием, в которой говорится о начале, распространении и предназначенном конце двух градов, небесного и земного

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4
Глава VII.

Не следует доискиваться причины, производящей злую волю Итак, никто пусть не доискивается причины, производящей злую волю (c a u s a m e f f i c i n t e m): так как она не производящая, а изводящая (у н и ч т о ж а ю щ а я -- n o n e f f i c i e n s, s e d d e f i c i e n s); потому что и злая воля не есть восполнение (e f f e c t i o), а убывание (d e f e c t i o). Ибо уклониться (у б ы т ь -- d e f i c e r e) от обладающего высочайшим бытием к имеющем в меньшей мере бытие и означает именно начать иметь злую волю. Затем, желать найти причины этих уклонений, -- причины, как я сказал, не производящие, а уничтожающие, -- было бы то же, как если бы кто-либо захотел видеть мрак или слышать безмолвие. То и другое известно нам, и первое известно чрез глаза, а второе чрез уши; но известно не в проявлении, а по отсутствию проявления. Итак, пусть никто не домогается узнать от меня то, о чем я знаю, что не знаю этого; разве только с целью научиться от меня незнанию о том, о чем следует знать, что его невозможно знать. Ибо то, что познается не в проявлении, а по отсутствию проявления, то, если может быть выражаемо словами или понимаемо, познается некоторым образом чрез незнание, чтобы сознательно не зналось. Ибо когда взор и телесного ока пробегает по телесным образам, то видит мрак только там, где перестает что-либо видеть. Так же точно и ощущение безмолвия составляет принадлежность не другого какого-либо чувства, а одного только слуха; хотя оно чувствуется не иначе, как отсутствием слуха. Равным образом и проявления духовные, хотя наш ум и созерцает мысленно; но где их нет, там научаемся чрез незнание. Ибо г р е х о п а д е н и я к т о р а з у м е е т (Псал. XVIII, 13)?

Глава VIII.

О превратной любви, по которой воля от неизменяемого Блага отступает е благу изменяемому Вот это я знаю, именно -- что божественная природа никогда и ни в каком отношении не может иметь убыли; а то, что создано из ничего, может убывать. Однако, коль скоро последнее в большей мере обладает бытием и делает добро (ибо только в таком случае оно делает нечто), то имеет производящие причины; а коль скоро оно уклоняется и потому делает зло (ибо что в таком случае оно делает, кроме суетного?), то имеет причины уничтожающие. Знаю также, что в том, в ком бывает злая воля, бывает то, чего не было бы, если бы он того не пожелал; а потому и справедливому наказанию подвергаются не необходимые, а произвольные уклонения. Ибо уклонения бывают не к злу, а злые, то есть не к злым природам, но злые потому, что присходят вопреки порядку природ от высочайшего бытия к низшему. Корыстолюбие, например, порок не золота, а человека, имеющего превратную любовь к золоту, оставившего правду, которую он должен бы ценить несравненно выше золота. Также точно невоздержание есть порок не красивых и привлекательных тел, а души, которая имеет превратную любовь к телесным наслаждениям, презрев воздержание, чрез которое мы духовно соединяемся с тем, что оставаясь неизменным, более прекрасно и привлекательно. И тщеславие есть порок не похвалы человеческой, а души, которая имеет превратную любовь к похвалам со стороны людей, пренебрегши свидетельством своей совести. Равным образом и гордость есть порок не дающего власть и не самой власти, а души, которая имеет превратную любовь к своей власти, презрев более справедливую власть сильнейшего. Поэтому, кто имеет превратную любовь к благу какой-либо природы, тот, хотя бы и достиг его, делается сам злым при обладании благом, и несчастным, как лишившийся лучшего блага.

Глава XX.

О нечестии тех, кои утверждают, будто души, участвующие в высшем и истинном блаженстве, многократно возвращаются чрез кругообращения времен к тем же несчастиям и бедствиям В самом деле, чей благочестивый слух может допустить, чтобы после жизни, пройденной со столькими и великими бедствиями (если, впрочем, следует называть жизнию эту жизнь которая скорее есть смерть*, и притом столь тяжкая, что смерти, осовбождающей от нее, боятся из любви к этой смерти), чтобы после столь великих, столь многих и ужасных зол, от которых притом чрез истинное благочестие и мудрость мы были некогда очищены и освобождены, мы достигали лицезрения Божия и делались блаженными созерцанием бестелесного света чрез участие в неизменном бессмертии Того, к достижению которого горим любовию, для того только, чтобы потом по необходимости лишиться Его, а лишившись, и извергшись из этой вечности, истины и счастия, подверглись адской смертности, позорному безрассудству и гнусным злополучием, в которых Бога оставляют, истину ненавидят, блаженство полагают в гнусном непотребстве; и чтобы это, все в одном и том же виде, повторялось бесконечное число раз прежде и повторялось бесконечное число раз после в известные периоды веков прошлых и будущих? И все это ради того только, чтобы этими определенными кругообращениями, в которых все постоянно то проходит, то снова возвращается чрез наше мнимое блаженство и истинное злополучие, хотя и чередующиеся, но вследствие беспрестанной смены одного другим -- всгдашние, сделали известными Богу дела Его; потому что Он якобы не может ни почить от дел, ни исследовать своим ведением бесконечное! Кто может слушать подобные вещи? Кто этому поверит? Кто это допустит? Если бы это было справедливо, то не только благоразумнее было бы молчать об этом, но даже было бы (выражу свою мысль, как могу) ученее не знать этого. Если там мы будем блаженными потому, что не будем этого понимать, то зачем здесь, а чрез знание этого, еще более увеличивать наше злополучие? А если там мы по необходимости должны будем знать об этом, то пусть не будем знать, по крайней мере здесь, чтобы более счастливым было здесь ожидание, нежели там достижение высшего блага: по крайней мере здесь ожидается имеющая последовать вечная жизнь, а там познается хотя блаженная жизнь, но не вечная, а долженствующая некогда быть утраченною.


Говорят,что никто не может достигнуть этого блажнства, если изучением настоящей жизни не уяснить для себя этих кругообращений, в которых блаженство и несчастие попеременно следуют одно за другим. Но в таком случае каким образом они утверждают, что чем более кто любит Бога, тем легче достигнет блаженства, -- они, которые учат тому, что ослабляет эту самую любовь? У кого, в самом деле, не ослабеет и не охладится любовь к Богу, когда он представит себе, что по необходимости должен будет оставить Его и станет держаться образа мыслей противного Его истине и мудрости, и при том в такое время, когда, достигнув блаженства, достигнет, по мере своих способностей, полного познания Его? Никто не может искренно любить и человека -- друга, если будет знать, что сделается его врагом. Нет, неправда то, чем нам угрожают, -- будто несчастия истинные будут продолжаться без конца, и только часто и также без конца прерываться промежутками мнимого блаженства. Ибо что лживее и обманчивее этого блаженства, когда мы или при таком свете истины не будем знать о своем будущем несчастии, или будем бояться его в горнем блаженном селении? Ведь если мы не будем знать о будущем бедствии, то более сведующею будет наша настоящая злополучность, при которой мы знаем о будущем блаженстве. Если же там не будет сокрыто от нас грозящее бедствие, то более блаженно проводит душа злополучные времена, по прошествии которых она достигнет блаженства, нежели блаженные, по окончании которых она возвратится к злополучию. Таким образом, ожидание нашего несчастия бывает счастливо, а ожидание счастия несчастно. И выходит, что так как здесь мы терпим настоящие бедствия, а там боимся предстоящих, то скорее мы можем быть постоянно несчастными, нежели когда-либо блаженными. Но поелику это ложно, как гласит благочестие и доказывает истина (ибо она неложно обещает нам истинное блаженство, которое будет обеспечено навсегда и не будет прервано никаким несчастием), то мы, следуя прямому пути, которым служит для нас Христос, направим, при помощи этого Вождя и Спасителя, свою веру и ум в сторону от суетного и безрассудного круговращения нечестивых. Если платоник Порфирий не захотел последовать мнению своих об этих кругообращениях и непрерывных попеременных похождениях и возвращенимях душ, или по убеждению в ложности самого мнения, или же по вниманию к временам христианским, предпочел сказать то, о чем я упоминал в десятой книге*, именно, -- что душа посылается в мир для познания зла, чтобы, очистившись и освободившись от него, когда возвратится к Отцу, уже ничему подобному не подвергалась, то во сколько раз более должны мы отвращаться и удаляться от этой лжи, враждебной христианской вере? После же того, как эти кругообращения опровергнуты и ложь их доказана, никакая необходимость не вынуждает нас думать, будто нет начала времени, с которого появился род человеческий, так как-де вследствие каких-то кругообращений нет якобы в вещах ничего нового, чего не было бы прежде в определенные периоды времен и чего не имело бы быть впоследствии. Ибо если душа освобождается с тем, чтобы никогда не возвращаться к несчастиям, как никогда она не освобождалась прежде, то с нею совершается нечто такое, чего никогда прежде не было и что весьма велико, то есть представляет собою никогда не прекращающееся вечное блаженство. Если же такая новизна, не повторявшаяся и не имеющая повторяться ни в каком кругообращении, бывает в бессмертной природе, то на каком основании утверждают, что она не может быть в вещах смертных? Скажут, что для души блаженство не новость, потому что она возвращается к тому, в котором всегда была; в таком случае новость самое освобождение, потому что она освобождается от злополучия, в котором никогда прежде не была, и новость самое это злополучие, которого никогда не было прежде. Если эта новизна не входит в порядок вещей, управляемых божественным провидением, а скорее происходит случайно, то где в таком случае эти определенные и правильные кругообращения, в которых не бывает ничего нового, но повторяется то же, что прежде было? А если эта новизна не исключается из порядка вещей, управляемых божественным провидением, то посылается ли душа или она ниспала**, во всяком случае может быть нечто новое, чего не было прежде, но что однако же не чуждо порядку вещей. И если душа по неблагоразумию могла причинить себе новое несчастье, которое не было непредвиденным для божественного провидения,так что оно могло включить это несчастие в порядок вещей и не непредвиденно освободить от него душу, то с каким безрассудством человеческой суетности мы осмелимся утверждать, будто Божество не может творить вещей новых, не для него, а для мира, -- таких, которых никогда прежде не творило, но которые никогда не были для него непредусмотренными? Скажут, что хотя освобожденные души и не возвратятся к злополучию, тем не менее, когда это бывает, в мире не совершается ничего нового, потому что постоянно то одни, то другие освобождались, освобождаются и будут освобождаться постоянно. Но если это так, то они должны, по крайней мере, допустить, что творятся новые души, с которыми бывает новое злополучие и новое освобождение. Если же признают их не новыми, но от вечности существующими, из коих ежедневно образуются новые люди, от тела которых эти души, при мудрой жизни, освобождаются так, что никогда не возвращаются к несчастиям, то непременно должны будут допустить бесконечное их множество. Ибо как бы велико ни было конечное число душ, оно не могло быть достаточным для прошедших бесконечных веков, чтобы из них постоянно происходили люди, души которых всегда освобождались бы от этой смертности с тем, чтобы никогда потом не возвращаться к ней. А в таком случае они решительно не будут в состоянии объяснить, каким образом оказывается бесконечное число душ в ряду тех тварей, которые для того, чтобы быть известными Богу, признаются ими конечными.


Итак, поелику упомянутые круговращения, в которых душа представлялась по необходимости имеющею возвращаться к одним и тем же несчастиям, опровергнуты нами, то ничего не остается более приличного для благочестия, как верить, что для Бога нет невозможности вновь производить то, чего Он никогда не произодил, и в силу неизреченного предведения иметь неизменяемую волю. Что же касается, далее, того, может ли постоянно увеличиваться число душ освобожденных и не имеющих более возращаться к злополучиям, это пусть решат сами те, которые с такою тонкостью расуждают об ограничении бесконечности вещей; мы же сделаем свой вывод из обоих возможных решений. Если может, то на каком основании утверждают, будто не могут быть сотворены вещи, которые никогда прежде не были сотворены, если число освобожденных душ, никогда не бывшее прежде, не только однажды было сотворено, но никогда не перестанет создаваться? Если же должно быть какое-либо определенное число освобожденных душ, которые никогда не будут возвращаться к злополучию, и если это число не должно более увеличиваться, то каково бы ни было, во всяком случае его никогда прежде не было; и возрастать, и достигнуть определенного количества своего оно не могло без какого-либо начала; равным образом и начала этого когда нибудь прежде не было. Итак, чтобы быть этому началу, был сотворен человек, прежде которого не было никакого человека. <...>

Глава XXIII. О ПРИРОДЕ ДУШИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ, СОТВОРЕННОЙ ПО ОБРАЗУ БОЖИЮ

Итак, Бог создал человека по образу своему. Ибо Он такую сотворил ему душу, которою человек по уму и пониманию превосходил бы всех животных земных, водных и летающих, не имевших подобного ума. Он образовал мужа из земого праха и сообщил ему посредством вдуновения такого свойства душу, о которой я сказал, создав ли ее уже прежде, или вернее создав ее посредством вдуновения и порешив, что это дуновение, которое Он сотворил дунув (ибо что другое значит вдунуть, если не делать вдуновение?), было душею человека. Затем Он, как Бог, создал ему из ребра, взятого из его бока жену на помощь ему для рождения. Все это, не следует, конечно, представлять в телесном виде, подобным тому, что наблюдаем мы обыкновенно у художников, которые телесными членами производят из какого-либо земного вещества то, что в состоянии сделать посредством старания и искусства. Руки Божии означают могущество Бога, Который и видимое производит невидимо. Но это считают скорее баснословным, чем истинным те, которые силу и мудрость Божию, могущую и имеющую даже самые семена произвесть без семян, измеряют по этим обычным повседневным действиям; на самом же деле неверно представляют себе первоначальное творение, потому что не знают его. Как будто бы и то самое, что им известно о зачатии и рождении, но кажется еще более невероятным, когда рассказывается таким людям, которые с этим не знакомы, хотя и это очень многие приписывают более телесным причинам природы, чем действиям божественного ума. <...>

О ГРАДЕ БОЖИЕМ, Книга тринацатая

В этой книге блаж. Августин учит, что смерть в отношениик людям имеет значение наказания, и что она произошла от греха Адамова <...>

Глава II

О той смерти, которой может подвергнуться душа, имеющая жить вечно, и о той, которой подлежит тело Но я считаю нужным сказать несколько подробнее о самом роде смерти. Хотя душа человеческая справедливо признается бессмертною, однако и для нее существует некоторая своего рода смерть. Она потому называется бессмертною, что не перестает в известном виде и в некоторой степени жить и чувствовать; тело же называется смертным потому, что не может вполне лишиться жизни и совершенно не в состоянии жить само собою. Но смерть души бывает тогда, когда ее оставляет Бог; подобно тому, как смерть тела случается тогда, когда его оставляет душа. Следовательно, смерть души и тела, то есть смерть всего человека, бывает тогда, когда оставляет тело душа, оставленная Богом. Ибо в таком случае ни она не живет Богом, ни тело не живет ею. За такого рода смертию всего человека следует та, которую авторитет божественных Писаний назвал второю смертию (Апок. XXI, 8). На нее указал и Спаситель, когда сказал: У б о й т е с я м о г у щ е г о и д у ш у и т е л о п о г у б и т и в г е е н н е (Матф. Х, 28). Так как это случится не прежде, как по таком соединении души с телом, что их уже никоим образом нельзя будет отделить друг от друга, то может показаться странным, что говорится об умерщвлении тела такою смертию, при которой оно не оставляется душею, но подвергается мучениям, будучи одушевленным и чувствующим. Ибо то последнее и вечное наказание, о котором мы скажем подробнее в своем месте, справедливо называется смертию души, потому что она не живет Богом; но как можно назвать его смертию тела, когда оно будет жить душею? Ведь иначе оно не могло бы чувствовать самых тех телесных мучений, которые будут после воскресения. Разве уж, если всякого рода жизнь составляет некоторое добро, а страдание зло, -- не следует называть и тело живущим, как скоро душа существует в нем не ради жизни, а ради страдания? Итак, душа живет Богом, когда живет хорошо, ибо она не может жить хорошо, если Бог не содействует в ней тому, что хорошо.-- Тело же живет душею, когда душа живет в теле, живет ли она при этом или не живет Богом. Ибо жизнь в телах нечестивых есть жизнь не души, а тела. Такую жизнь могут сообщать им даже умершие, то есть оставленные Богом души, своею собственною, какою бы то ни было жизнью, вследствие которой они и бессмертны. Но при последнем осуждении хотя человек не перестанет чувствовать, однако, так как самое чувство не будет доставлять приятного удовольствия и благотворного покоя, но будет мучительным вследствие страдания, то справедливо жизнь эта называется более смертию, нежели жизнию. Второю же смертию она называется потому, что бывает после той первой, вследствие которой происходит разделение соединенных природ: -- Бога и души или души и тела. Таким образом, о первой телесной смерти можно сказать, что она добра для добрых и зла для злых.Вторая же ни для кого не бывает доброю, так как никто из добрых не подвергается ей. <...>

Глава Х.

О жизни человеческой, которую скорее следует назвать смертью, нежели жизнью Ибо с того момента, как кто-либо начинает быть в этом теле, подлежащем смерти, для него всегда дело идет о приближении смерти. Изменяемость его во все время этой жизни (если, впрочем, следует называть ее жизнью) ведет именно к смерти. Ибо нет никого, кто не был бы ближе к ней через год, нежели за год ранее, и завтра, нежели сегодня, и немного спустя, нежели теперь, и теперь, нежели немного ранее. Переживаемое время отнимается от времени жизни и с каждым днем его остается всего менее и менее; так что время этой жизни есть вообще не иное что, как путь к смерти, на котором никому не дозволяется остановиться на несколько времени или идти несколько медленеее, -- но все вынуждены по необходимости одинаково подвигаться и равномерно приближаться. Ибо не быстрее проводил время тот, кто имел кратковременную жизнь, нежели тот, кто обладал более долговременною жизнью; но одинаковым образом и одинаковые количества времени отнимались у обоих, при чем один только был ближе, а другой далее от того, к чему оба они шли с одинаковою скоростью. А иное дело пройти более пути, и иное идти медленнее. Кто проживает до смерти большее количество времени, тот не медленнее идет, а проходит большее количество пути. Затем, если с того момента каждый начинает умирать, то есть быть в смерти, с которого в нем начинает действовать самая смерть, то есть уменьшение жизни; потому что по окончании ее путем уменьшения он будет уже после смерти, а не в смерти: то он находится в смерти без сомнения с самого начала своего существования в этом теле. Ибо это, а не другое что-либо производится каждым днем, часом, минутою, пока вполне не совершится смерть, которая переживалась, и не начнется уже время после смерти, которое при умалении жизни было временем смерти. Итак, никогда человек не находится в жизни с того момента, как он имеет тело, скорее умирающее, нежели живущее, если не может находиться одновременно и в жизни и в смерти. Или не находится ли он скорее одновременно в жизни и в смерти -- то есть в жизни, которою он живет, пока не отнимется вся она, -- в смерти, которою он уже умирает, когда уменьшается жизнь? Ибо если он не находится в жизни, то что будет уменьшаться, пока не совершится полная утрата? А если он не находится в смерти, то в чем состоит самое уменьшение жизни? Ибо когда жизнь совсем утрачена телом, то не напрасно это называется состоянием по смерти, потому что смерть была тогда, когда уменьшалась жизнь. Если же по утрате ее человек бывает не в смерти, но после смерти; то когда он будет в смерти, если не тогда, когда происходит это уменьшение жизни? <...>

Глава XXII.

О телах святых после воскресения, которые будут духовными, но так, что плоть не превратится в дух Итак, тела праведных, которые они получат при воскресении, не будут нуждаться ни в каком дереве, и потому не наживут никакой болезни или старости, и не умрут; не будут нуждаться и ни в какой другой телесной пище, устраняющей неприятное чувство голода и жажды: потому что несомненно и всецело облекутся в ненарушительный дар бессмертия, так что если захотят, то будут употреблять пищу вследствие возможности, а не вследствие необходимости. Это делали и ангелы, когда являлись видимым и осязаемым образом людям, -- не потому, чтобы нуждались, а потому, что хотели и могли, чтобы стать ближе к людям по некоторому чувству человеколюбия при исполнении своего служения. Ибо не следует думать, будто ангелы призрачно употребляли пищу, когда люди оказывали им гостеприимство (Быт. гл. XVIII); хотя не знающим того, что это были ангелы, казалось, что они ели вследствие такой же потребности, какую имеем и мы. Поэтому ангел в книге Товита говорит: "Вы видели, что я ел, но видели на свой взгляд (Тов. XII, 19)", то есть: "Вы полагали, что я принимал пищу вследствие необходимости для подкрепления тела, подобно тому, как вы это делаете". Но если относительно ангелов и можно предполагать что-либо другое, более вероятное; то по крайней мере относительно самого Спасителя вера христианская не сомневается в том, что Он и по воскресении, будчи уже хотя в духовной, однако в истинной плоти, принимал вместе с учениками пищу и питье (Лук. гл. XXIV). Ибо у таких тел отнимается не возможность, а потребность в пище и питье. Поэтому они и духовными будут не потому, что перестанут быть телами, а потому, что будут существовать оживотворяемые духом.

Глава XXIII.

Что следует понимать под телом душевным и телом духовным, или кто умирающие в Адаме и кто оживотворяемые во Христе Ибо как те тела, которые имеют душу живую, а не дух животворящий, называются телами душевными, и однако это не души, а тела: так и оные тела называются духовными, и однако мы должны быть далеки от признания их за духов. Эти тела будут иметь природу, свойственную плоти, хотя, оживотворяемые духом, и не будут подвергаться никакой коности и телесному тлению. Человек тогда будет уже не земным, а небесным, -- не потому, что тело, созданное из земли, не будет тем же самым, а потому, что оно, по небесному дарованию, будет уже таким, что будет способно жить и на небе, вследствие не утраты своей природы, а изменения свойства. П е р в ы й ч е л о в е к о т з е м л и п е р с т е н б ы с т ь в д у ш у ж и в у, а не в д у х ж и в о т в о р я щ (1 Кор. XV, 45, 47), последнее оставлялось ему на будущее, в воздаяние за повиновение. Поэтому тело его, которое нуждалось в пище и питье, чтобы не быть изнуренным посредством голода и жажды, и не чрез совершенное и нетленное бессмертие, а чрез древо жизни не допускалось до необходимости смерти и пребывало в цветущей юности, было, без сомнения, не духовным, а душевным; хотя оно и не умерло бы, если бы чрез преступление не подпало предупреждавшему и угрожавшему божественному приговору. И если бы ему дозволена была пища и вне рая, но запрещено было древо жизни, он был бы предан времени и должен был бы покончить старостию, но живя тою же жизнию, которую он мог бы иметь в раю, если бы не согрешил, вечною, несмотря на то, что у него было душевное тело, пока не сделалось бы духовным в воздаяние за повиновение. Поэтому, если в сказанных Богом словах: В о н ж е д е н ь с н е с т е о т н е г о, с м е р т и ю у м р е т е (Быт. II, 17), мы будем разуметь вместе и эту явную смерть, вследствие которой происходит отделение души от тела, и в таком случае не должно казаться странным, что они не были отделены от тела в тот же самый день, в который вкусили запрещенной и смертоносной пищи. В тот день изменилась к худшему и повредилась их природа, и вследствие вполне справедливого удаления от древа жизни, сделалась и телесная смерть для них такою необходимостью, с какою необходимостью и мы родились. Поэтому апостол не говорит: "Плоть имеет умереть по причине греха", но говорит: П л о т ь у б о м е р т в а г р е х а р а д и; д у х ж е ж и в е т п р а в д ы р а д и (Рим. VIII, 10). Затем он прибавляет: А щ е л и ж е д у х в о с к р е с и в ш е г о И и с у с а о т м е р т в ы х ж и в е т в в а с, в о з д в и г и й Х р и с т а и з м е р т в ы х о ж и в о т в о р и т и м е р т в е н н а я т е л е с а в а ш а, ж и в у щ и м Д у х о м Е г о в в а с (там же, ст. 11). Следовательно, тогда будет в д у х ж и в о т в о р я щ то тело, которое теперь -- в д у ш у ж и в у. Тем не менее Апостол называет его мертвым, потому что оно уже связано необходимостью смерти. Прежде же оно было хотя и не в д у х ж и в о т в о р я щ, но в д у ш у ж и в у так, что по справедливости не могло быть названо мертвым, потому что могло подвергнуться необходимости смерти лишь чрез совершение греха. Когда же Бог словами: А д а м е г д е е с и (Быт. III, 9), указал на смерть души, совершившуюся вследствие оставления Его, и словами: З е м л я е с и и в з е м л ю о т ы д е ш и (Быт. III, 19), обозначил смерть тела, совершающуюся вследствия оставления его душою; то потому, вероятно, ничего не сказал о второй смерти, что восхотел, чтобы она была сокрытою ради домостроительства Нового Завета, в котором о второй смерти возвещается с полною ясностью; так, что первоначально делается известною та первая смерть, которая обща для всех, как произшедшая из того греха, который в одном сделался общим для всех; вторая же смерть вовсе не есть общая для всех, по причине призванных по предведению: И х ж е б о п р е д у в е д е т е х и п р е д у с т а в и, говорит апостол, с о о б р а з н ы х б ы т и о б р а з у С ы н а С в о е г о, я к о б ы т и Е м у п е р в о р о д н у в о м н о г и х б р а т и я х (Рим. VIII, 28, 29). Последних от второй смерти избавила чрез Ходатая Божия благодать. Итак, первый человек был создан, как говорит апостол, с душевным телом. Ибо желая отличить теперешнее, душевное, от имеющего быть по воскресении духовного, он говорит: С е е т с я в т л е н и е, в о с с т а е т в с л а в е; с е е т с я в н е м о щ и, в о с с т а е т в с и л е; с е е т с я т е л о д у ш е в н о е, в о с с т а е т т е л о д у х о в н о е (1 Кор. XV, 42-44). Потом, чтобы доказать это, продолжает: Е с т ь т е л о д у ш е в н о е, и е с т ь т е л о д у х о в н о е. А чтобы показать, что такое тело душевное, он говорит: Т а к о и п и с а н о е с т ь: б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к в д у ш у ж и в у (1 Кор. XV, 45; сн. Быт. II, 7). Так Апостол хотел объяснить, что такое тело душевное. Хотя о первом человеке, который был назван Адамом, Писание, когда ему божественным дуновением была сотворена душа, и не сказало: "Бысть человек в тело душевное", но сказано: Б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к в д у ш у ж и в у (1 Кор. XV, 45); тем не менее в написанном: Б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к в д у ш у ж и в у, Апостол хотел разуметь душевное тело человека. А как нужно понимать духовное тело, он показывает, прибавляя: П о с л е д н и й А д а м в д у х ж и в о т в о р я щ (1 Кор. XV, 46). Без всякого сомнения он указывает этим на Христа, который так уже воскрес из мертвых, что после того совершенно не может умереть. Продолжая далее, Он говорит: Н о н е п р е ж д е д у х о в н о е, н о д у ш е в н о е, п о т о м ж е д у х о в н о е. Здесь он гораздо яснее дает понять, что под телом душевным давал разуметь то, о котором написано, что б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к в д у ш у ж и в у; под духовным же то, о котором говорит: П о с л е д н и й А д а м в д у х ж и в о т в о р я щ. Ибо по времени предшествует то тело душевное, какое имел первый человек (хотя оно и не умерло бы, если бы он не согрешил); какое имеем в настоящее время и мы, с природою настолько измененною и поврежденною, насколько совершилось это в нем, после того как он согрешил (откуда и возникла для него необходимость смерти); какое первоначально благоволил принять ради нас и Христос, хотя не по необходимости, а по своей властной воле: потом уже следует то тело духовное, какое уже предварило во Христе, как в главе нашей, но явится потом и в членах Его при последнем воскресении мертвых. Далее апостол указывает новое, наиболее очевидное различие между тем и другим человеком, говоря: П е р в ы й ч е л о в е к о т з е м л и п е р с т е н, в т о р о й ч е л о в е к с н е б е с е н е б е с н ы й. Я к о в п е р с т е н, т а к о в и и п е р с т н и и, и я к о в н е б е с н ы й, т а ц и ж е и н е б е с н и и. И я к о ж е о б л е к о х о м с я в о о б р а з п е р с т н о г о, д а о б л е ч е м с я и в о о б р а з н е б е с н о г о (1 Кор. XV, 47-49). В данных словах Апостол излагает это так, как оно в настоящее время совершается в нас чрез таинство возрождения; подобно тому, как в другом месте говорит: Е л и ц ы в о Х р и с т е к р е с т и с т е с я, в о Х р и с т а о б л е к о с т е с я (Гал. III, 27): на самом же деле совершится тогда, когда душевное в нас чрез рождение сделается духовным чрез воскресение. Ибо, -- чтобы употребить его же слова, -- у п о в а н и е м с п а с о х о м с я (Рим. VIII, 24). Облекаемся же мы в образ перстного человека вследствие расположения преступления и смерти, которую нам дало рождение; но облекаемся во образа небесного человека по благодати помилования и жизни вечной. Это дается нам возрождением, и только чрез Ходатая Бога и человеков, человека Иисуса Христа (1 Тим. II, 5). Его он разумеет под небесным человеком, потому что Он сошел с неба, чтобы облечься в тело земной смертности и чтобы облечь оно в небесное бессмертие. Небесными же он потому называет и других, что по благодати они бывают членами Его, чтобы Христос был с ними едино, как глава и тело. Это еще очевиднее он указывает в том же послании следующими словами: Ч е л о в е к о м с м е р т ь б ы с т ь, и ч е л о в е к о м в о с к р е с е н и е м е р т в ы х. Я к о ж е б о о А д а м е в с и у м и р а ю т, т а к о ж д е и о Х р и с т е в с е о ж и в у т (1 Кор. XV, 21, 22), -- оживут, конечно, уже в теле духовном, которое будет в д у х ж и в о т в о р я щ. Выражение: в с и не значит, что все, умирающие в Адаме, будут членами Христа: потому что гораздо большее число их будет наказано второю смертию на веки; но потому сказано в с и и в с и, что как телом душевным никто не умирает иначе, как только в Адаме, так и телом духовным никто не оживотворяется иначе, как только во Христе. Поэтому никак не следует думать, что мы по воскресении будем иметь такое тело, какое имел первый человек до грехопадения. И сказанное: Я к о в п е р с т н ы й, т а к о в и и п е р с т н и и, не следует понимать применительно к тому, что сделалось по совершении греха. Ибо не должно думать, что он, прежде нежели согрешил, имел духовное тело и что вследствие греха оно изменилось в душевное. Думать так значит мало обращать внимания на слова этого великого учителя, который говорит: Е с т ь т е л о д у ш е в н о е и е с т ь т е л о д у х о в н о е; т а к о и п и с а н о е с т ь: б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к А д а м в д у ш у ж и в у (ст. 44, 45). Каким образом это совершилось после грехопадения, когда таково было первоначальное состояние человека, относительно которого блаженнейший апостол привел это свидетельство Закона, для доказательства, что тело было душевное. Глава XXIV. Как нужно понимать то дуновение, посредством которого б ы с т ь ч е л о в е к в д у ш у ж и в у, и то, которое совершил Господь, говоря: п р и м и т е Д у х С в я т Некоторые необдуманно понимали и слова: Б о г в д у н у в л и ц е е г о д ы х а н и е (дух -- s p i r i t u m) ж и з н и и б ы с т ь ч е л о в е к в д у ш у ж и в у (Быт. II, 7), не в том смысле, что тогда впервые дана была душа человеку, а в том, что уже бывшая в нем душа оживотворена Духом Святым. Их смущает то, что Господь Иисус, после воскресения из мертвых, дунул, говоря ученикам Своим: П р и и м и т е Д у х С в я т (Иоанн. ХХ, 22). Поэтому они полагают, что и здесь было нечто подобное тому, что было и тогда, и что Евангелист вслед за тем мог бы сказать: "И стали они в душу живу". Но если бы даже и так было сказано, мы и тогда поняли бы это в том смысле, что Дух Божий некоторым образом служит жизнию для душ, и что без Него разумные души должны считаться мертвыми, хотя присутствием их и представляются живущими тела. Но не так было при сотворении человека, о чем свидетельствуют самые слова книги, которые читаются так: И образовал (f o r m a v i t) Б о г ч е л о в е к а, п е р с т о т з е м л и (Быт. II, 7). Некоторые, признавая необходимым более ясный перевод, выразили это так: "И слепил (f i n x i t) Бог человека из грязи земной". Так как выше было сказано: И с т о ч н и к ж е и с х о ж д а ш е и з з е м л и и н а п о я ш е в с е л и ц е з е м л и (ст. 6): то им казалось, что здесь следует разуметь грязь, то есть смешение влаги и земли. Ибо непосредственно после этих слов следует: И образовал (f o r m a v i t) Б о г ч е л о в е к а, п е р с т о т з е м л и. Так читается это место в греческих кодексах, с которых Писание переведено на латинский язык. Но захочет ли кто читать: о б р а з о в а л или с л е п и л, что по-гречески называется {греч.}, -- это к существу дела не относится; хотя более точно говорится с л е п и л. Считавшие же нужным избежать двусмысленности предпочли выражение: о б р а з о в а л; потому что в латинском языке слово с л е п и л (f i n g e r e) употребляется большею частью в применении к тем, которые вымышляют что-либо ложное. Итак, этот человек образованный из праха земного, или из грязи (ибо это был влажный прах), или -- чтобы сказать выразительнее, как сказало Писание -- эта п е р с т о т з е м л и стала, по учению апостола, телом душевным, когда получила душу. И б ы с т ь ч е л о в е к тот в д у ш у ж и в у (1 Кор. XV, 15), то есть: получивший известную форму прах стал душою живою. Говорят, что он уже имел душу; потому что иначе он не был бы назван человеком, так как человек не есть одно тело или одна душа, но состоит из души и тела. То верно, что душа не составляет всего человека, а лучшую часть человека, и тело не составляет всего человека, а низшую часть человека; когда же то и другое бывает соединено вместе, называется человеком. Но дается это название и отдельным частям, когда мы говорим о каждой из них особо. Разве законы обыденной речи запрещают кому-нибудь говорить: "Человек этот помер и теперь успокоился или терпит наказания", хотя это можно сказать только об одной душе; или: "Человек этот погребен в том или другом месте", хотя это может разуметься только относительно тела? Не скажут ли, что Священное Писание не имеет обыкновения говорить так? Но свидетельства его в этом отношении на нашей стороне до такой степени, что когда обе части еще соединены и человек живет, оно тем не менее каждую часть отдельно называет именем человека: душу называет человеком внутренним, а тело -- человеком внешним (1 Кор. IV, 16), так как бы было два человека; хотя то и другое вместе составляет человека одного. Но когда говорится, что человек создан по образу Божию, и что он земля и имеет возвратиться в землю, -- нужно принимать в соображение, относительно чего это говорится. В первом случае говорится относительно разумной души, какую Бог посредством вдыхания или точнее сказать -- вдувания дал человеку, то есть телу человека; во втором же относительно тела в том виде, в каком Бог создал человека из праха, дал ему душу, чтобы было тело душевное, то есть чтобы был человек в душу живу. Поэтому, когда Господь дунул, говоря: П р и и м и т е Д у х С в я т (Иоанн. ХХ, 22), этим действием Он, конечно, дал понять, что Дух Святый есть Дух не только Отца, но и самого Единородного. Ибо тот же самый Дух есть Дух и Отца и Сына, вместе с которым составляется Троица: Отец, Сын и Дух Святой, и который есть не тварь, а Творец. Не телесное дуновение, которое исходит из телесных уст, было субстанциею и природою Духа Святого; дуновение это было знаком, по которому мы, как я сказал, должны были понять, что Дух Святой есть общий Отцу и Сыну, потому что не у каждого из Них особый Дух, но один у обоих. Дух этот в Священных Писаниях всегда называется по-гречески именем {греч.}, как и в этом месте назвал Его Господь, когда обозначая Его дуновением телесных уст Своих, дал Его Своим ученикам. Ни в каких местах божественных Писаний я никогда не встречал, чтобы Он назывался иначе. Здесь же, где читается: И с о з д а Б о г ч е л о в е к а п е р с т о т з е м л и, и вдунул и вдохнул в л и ц е е г о д ы х а н и е (spiritum) ж и з н и (Быт. II, 7), в греческом не говорится {греч.}, как обыкновенно говорится о Духе Святом, но {греч.} -- название, обыкновенно употребляемое в отношении к твари, а не к Творцу. Поэтому и некоторые из латинян сочли лучшим для различия переводить это слово не дух (spiritus), а дыхание (flatus). Слово это стоит по греческому тексту и в том месте Исаии, где Бог говорит: В с я к о е д ы х а н и е А з с о т в о р и х (Ис. LVII, 16), означая, без сомнения, всякую душу. Итак то, что по-гречески называется {греч.}, наши иногда переводили дыхание (flatus), иногда дух (spiritus), иногда вдохновение или дуновение (inspiratio vel aspiratio), хотя говорилось о действии Божием; {греч.} же всегда переводили только дух (spiritus), -- шла ли речь о духе человека, о котором апостол говорит: К т о б о в е с т ь о т ч е л о в е к а, я ж е в ч е л о в е ц е, т о ч и ю д у х ч е л о в е к а, ж и в у щ и й в н е м (1 Кор. II, 11); или о духе скота, как написано в книге Соломона: К т о в е с т ь д у х с ы н о в ч е л о в е ч е с к и х, а щ е т о й в о с х о д и т г о р е, и д у х с к о т с к и й, а щ е н и с х о д и т т о й д о л у в з е м л ю (Еккл. III, 21)? Или о том телесном духе, который называется также ветром: ибо это название прилагается и к нему, когда в Псалме поется: О г н ь, г р а д, с н е г, г о л о т ь, д у х б у р е н (Псал. CXLVIII, 8); или даже о Духе не сотворенном, а творце, каков тот, о котором Господь говорит в Евангелии: П р и и м и т е Д у х С в я т (Иоанн. ХХ, 22), обозначая Его дуновением Своих телесных уст. Равно и в том месте, в котором Он говорит: Ш е д ш е н а у ч и т е в с я я з ы к и, к р е с т я щ е и х в о и м я О т ц а и С ы н а и С в я т о г о Д у х а (Матф. XXVIII, 19), где преимущественно и яснейшим образом свидетельствуется о Троице. Также там, где говорится: Д у х е с т ь Б о г (Иоанн. IV, 24), и в других весьма многих местах Священных Писаний. Во всех этих свидетельствах Писаний мы находим у греков не {греч.}, а {греч.}; а у латинян не f l a t u s (дыхание), а s p i r i t u s (дух). Поэтому, если бы в словах Писания: вдохнул, или, если следует сказать точнее -- в д у н у в л и ц е е г о д ы х а н и е ж и з н и (Быт. II, 7), греческий текст имел не {греч.}, как там читается, а {греч.}; то и в таком случае не следовало бы, что мы должны непременно разуметь Дух Творца, который собственно называется Духом Святым в числе лиц Троицы: потому что {греч.}, как сказано, употребляется часто не только в речи о Троице, но и о твари. Но говорят, что сказав д ы х а н и е (дух), оно не прибавило бы ж и з н и, если бы не разумелся Дух Святый. И сказав: Б ы с т ь ч е л о в е к в д у ш у, оно не прибавило бы ж и в у, если бы не хотело означить жизнь души, которая дается ей свыше, подару Духа Божия. Так как душа живет свойственным ей образом жизни, то для чего, говорят, нужно было прибавлять: ж и в у, если не для обозначения той жизни, которая дается ей Духом Святым? Но что это, как не упорная настойчивостиь на человеческом предположении и небрежное невнимание к Священным Писаниям? Разве большой был труд, не ходя далеко, в той же самой книге, только немного выше, прочитать: Д а и з в е д е т з е м л я д у ш у ж и в у (Быт. I, 24), когда творились все земные животные? Затем, через несколько страниц, разве трудно было в той же самой книге обратить внимание на слова: И в с я в л и к а и м у т д ы х а н и е (дух) ж и з н и, и в с е, е ж е б е н а с у ш и, у м р е (Быт. VII, 22), при повествовании о том, что все жившее на земле погибло от потопа? Итак, если д у ш у ж и в у и д ы х а н и е (дух) ж и з н и, как приняло это называть Священное Писание, мы находим и в скотах; и если в том месте, где говорится: В с я в л и к а и м у т д ы х а н и е (дух) ж и з н и, в греческом тексте стоит не {греч.}, а {греч.}; то почему же мы не говорим: Зачем нужно было прибавлять ж и в у, если душа не может быть неживущею; или зачем нужно было прибавлять ж и з н и, когда сказано: дыхание (дух)? На этот раз мы понимаем, что Священное Писание употребляет этот оборот, как обычный ему, когда оно хочет представить существа живыми, то есть одушевленными телами, которым чрез душу присуще очевидное телесное чувство. При создании же человека мы забываем принятый Писанием образ выражения, хотя оно говорит на этот раз вполне обычным ему языком. Говоря так, оно внушает, что человек, хотя получил и разумную душу (которую оно представляет не произведенною подобно другим телесным тварям из воды и земли, не сотворенною дуновением Божиим), так однако же был сотворен, что он в теле душевном, получающим это свойство от живущей в нем души, жил подобно тем самым животным, о которых сказано: Д а и з в е д е т з е м л я д у ш у ж и в у, и которые, как он там же говорит, имели в себе дыхание (дух) жизни (где в греческом также употребило не {греч.}, а {греч.}, обозначая этим словом не Духа Святого, а душу их). Но, говорят, дуновение Божие представляется исшедшим из уст Божиих; если мы признаем его за душу: то естественно должны будем признать, что она одной и той же природы и равна с тою Премудростию, которая говорит: А з и з у с т В ы ш н е г о и з ы д о х (Сир. XXIV, 3). Но Премудрость не сказала, что она была дуновением уст Божиих, а вышла из уст Его. Как мы, когда дуем, можем сделать дуновение не из своей природы, которая отличает нас, как людей, а из окружающего нас воздуха, который мы вдыхаем и выдыхаем: так и всемогущий Бог не из своей природы и не из подчиненной твари, но даже из ничего мог произвести дуновение, которое, как вполе сообразно сказано, Он, влагая, выдохнул или вдунул, -- бестелесный бестелесное, но неизменный, как несотворенный, изменяемое, как сотворенное. Но чтобы эти люди, которые хотят говорить о Писаниях, но не обращают внимания на выражения Писаний, знали, что не о том только говорится, как об исходящем из уст Божиих, что одной и той же природы, пусть послушают или прочитают то, что написано со слов Божиих: П о н е ж е о б у м о р е н е с и, и н и т е п л, н и с т у д е н, и з б л е в а т и т я о т у с т М о и х и м а м (Апок. III, 16). Но, говорят, дуновение Божие представляется исшедшим из уст Божиих; если мы признаем его за душу: то естественно должны будем признать, что она одной и той же природы и равна с тою Премудростию, которая говорит: А з и з у с т В ы ш н е г о и з ы д о х (Сир. XXIV, 3). Но Премудрость не сказала, что она была дуновением уст Божиих, а вышла из уст Его. Как мы, когда дуем, можем сделать дуновение не из своей природы, которая отличает нас, как людей, а из окружающего нас воздуха, который мы вдыхаем и выдыхаем: так и всемогущий Бог не из своей природы и не из подчиненной твари, но даже из ничего мог произвести дуновение, которое, как вполне сообразно сказано, Он, влагая, вдохнул или вдунул, -- бестелесный бестелесное, но неизменный, как несотворенный, изменяемое, как сотворенное. Но чтобы эти люди, которые хотят говорить о Писаниях, но не обращают внимания на выражения Писаний, знали, что не о том только говорится, как об исходящем из уст Божиих, что одной и той же природы, пусть послушают или прочитают то, что написано со слов Божиих: П о н е ж е о б у м о р е н е с и, и н и т е п л, н и с т у д е н, и з б л е в а т и т я о т у с т М о и х и м а м (Апок. III, 16). Итак, нет никакого основания, почему бы мы стали противоречить вполне ясным словам Апостола, когда он, отличая от духовного тела тело душевное, то есть от того, в котором мы будем, это, в котором теперь находимся, говорит: С е е т с я т е л о д у ш е в н о е, в о с с т а е т т е л о д у х о в н о е. Т а к о и п и с а н о е с т ь: б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к А д а м в д у ш у ж и в у, п о с л е д н и й А д а м в д у х ж и в о т в о р я щ. Н о н е п р е ж д е д у х о в н о е, н о д у х о в н о е, п о т о м ж е д у х о в н о е. П е р в ы й ч е л о в е к о т з е м л и, п е р с т е н, в т о р о й ч е л о в е к с н е б е с е небесный. Я к о в п е р с т е н, т а к о в и и п е р с т н и и, и я к о в н е б е с н ы й, т а ц ы ж е и н е б е с н и и. И я к о ж е о б л е к о х о м о с я в о о б р а з п е р с т н о г о, д а о б л е ч е м с я и в о о бр а з н е б е с н о г о (1 Кор. XV, 44-49). О всех этих апостольских словах мы уже говорили выше. И так тело душевное, с которым по словам Апостола был сотворен первый человек Адам, было сотворено не так, чтобы оно совсем не могло умереть, а так, что не умерло бы, если бы человек не согрешил. Ибо только то, что чрез оживотворение духом будет духовным, и то, что бессмертно, не будет вовсе в состоянии умереть. Так душа сотворена бессмертною; и хотя, как умершая чрез грех, оказывается лишившеюся некоторой свойственной ей жизни, то есть Духа Святого, чрез которого могла жить и мудро и блаженно: однако не перестанет жить некоторою собственною, хотя жалкою, своею жизнию; потому что сотворена бессмертною. Подобным образом и ангелы -- отступники, хотя в некоторой мере умерли чрез грех; потому что оставили Источник жизни, то есть Бога, пользуясь которым могли жить мудро и блаженно, однако они не могли умереть так, чтобы совершенно перестать жить и чувствовать, потому что сотворены бессмертными; и даже после последнего суда, когда они подвергнутся второй смерти, жизни не потеряют, так как не утратят чувство, когда будут терпеть мучения. Люди же, получившие благодать Божию, сограждане святых ангелов, пребывающих в блаженной жизни, так облекутся в тела духовные, что не будут более ни грешить, ни умирать. Бессмертие их, подобное ангельскому, не в состоянии будет уничтожить грех; природа же телесная хотя и будет оставаться, но в ней уже совершенно не останется никакого тления или косности. Теперь следует вопрос, который необходимо рассмотреть, и при помощи Господа Бога истины разрешить. Если похоть не повинующихся членов возникла в первых людях из греха неповиновения, когда их оставила благодать Божия; если это-то и заставило их открыть глаза на наготу свою, то есть обратить на нее более внимания, и покрыть свои срамные члены, так как бесстыдное движение их не повиновалось их воле: то каким образом они рождали бы детей, если бы оставались без греха в том состоянии, как были сотворены? Но так как и книгу пора закончить, и вопросу такой важности не следует давать узкую постановку, то отложим его в видах более удобного рассмотрения до следующей книги.

О ГРАДЕ БОЖИЕМ, Книга четырнадцатая

Снова идет речь о грехах первого человека. Блаженный Августин учит, что этот грех был причиной плотской жизни и порочных расположений; в особенности же показывает, что зло постыдной похоти было обратным наказанием за неповиновение, и решает вопрос о том, каким образом человек рождал бы детей без похоти, если бы не согрешил