Geum.ru

Леонид александрович успенский богословие иконы православной церкви

Вид материалаДокументы
X. Послеиконоборческий период
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   30
Примечания

[1] Из Послания к иноку Николаю // Добротолюбие Москва, 1888, т 1, с 420

[2] Опровержение 3-е, гл.II. P.G. 99, 417.

[3] Манси XII, 963 Е

[4] См., например, св. Афанасия Великого «О воплощении», XIV, P.G. 25,125.

[5] Библейские цитаты приводятся по тексту Семидесяти Толковников.

[6] См.: Лосский В. Мистическое богословие Восточной Церкви. Гл. VI. Образ и подобие. Париж, 1944. (Русский перевод. «Богословские труды», №8.)

[7] Подвижническое Слово, гл. 89 //Добротолюбие. Москва, 1888, т. Ill, с. 65.

[8] Слово, приписываемое преподобному Симеону Новому Богослову. Москва, 1892, Слово 1-е, параграф 2,3, с, 23.

[9] Там же, Деяние 5-е, с. 437.

[10] Слово это, созданное в эпоху св. Кирилла и Мефодия для перевода греческого слова osios, указывает на обретение человеком подобия Божия. Оно не имеет никакого соответствующего ему слова в других языках. Однако термин и понятие обратные — «неподобный», «неподобие» — можно проследить в очень древнюю эпоху. Платон употребляет его в философском смысле (anomoiotntos ponton или topon) в диалоге «Политик» для выражения несоответствия мира его идее. Св. Афанасий Великий употребляет его уже в христианском смысле: «Тот, Кто сотворил мир, видя его обуреваемым бурею и в опасности быть поглощенным в месте неподобия, встал за руль души и пришел ей на помощь, исправляя все ее прегрешения». Блаженный Августин (в своей «Исповеди», 7,10 и 16) говорит: «Я увидел себя далеко от Тебя, в месте неподобия» (P.L. 32 (742)

[11] Сочинения Филарета, Митрополита Московского и Коломенского Москва, 1873, с. 99

[12] Там же, с 540; Манси XIII, 321

[13] Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слово 83, параграф 3, с. 386: РG 150,1232,

[14] Арх. Вениамин. Житие преподобного Серафима, Саровского чудотворца. Париж, 1935, с. 33—38.

[15] Там же, Слово 83, параграф 3, с. 385.

[16] Дионисий Ареопагит. Об Именах Божиих. Гл. XV, параграф 7; P.G. 3, 701.

[17] P.G. 98, 157. (Цит. по Г. Острогорскому. См.: Семинариум Кондаковианум, I, с. 38.)

[18] Там же, Деяние 6-е, с. 559; Манси XIII, 344.

[19] Семь глав против иконоборцев, гл. 1; P.G. 99, 488.

[20] Послание против Аполлинария первое к Клидонию // Творения. Москва, 1844, т. 4, с. 200.

[21]Там же, с. 462—463; Манси XIII, 144.

[22] Вторая и третья стихиры на стиховне, глас 4-й.

[23]Наиболее древний дошедший до нас текст этого Синодика восходит к XVI веку и воспроизводит текст XI века. Он был опубликован Ф.Успенским в 1891 г. (См.: Очерки византийской образованности. СПб, 1891, с. 89) Семь его параграфов являются синтезом всего догматического учения об иконе и в конце каждого из них провозглашается вечная память исповедникам Православия. Пять других параграфов обличают лжеучения и анафематствуют еретиков. В XVII веке в Русской Церкви Синодик этот был настолько изменен, что все вероучебное содержание, касающееся образа, исчезло: выражение православного вероучения было заменено рядом утверждений общего характера, как, например, признание Седьмого Вселенского Собора и т.д. Один лишь параграф этого текста относится к иконе и не представляет большого интереса, так как только отвергает обвинение в идолопоклонстве. Он сильно напоминает одно из правил Тридентского Собора (1563).

[24] От инославных, а иногда и от православных приходится слышать, что если римокатолическое религиозное искусство грешит уклоном в несторианство, то православная икона в свою очередь грешит уклоном в монофизитство. Сказанного выше о содержании иконы достаточно, чтобы понять всю абсурдность подобного заключения. Если западный религиозный образ действительно грешит несторианством, так как показывает одну лишь человеческую сторону, то православная икона не имеет ничего общего с монофизитством, так как она не изображает ни Божество, ни человека, поглощенного Божеством. Она показывает человека во всей полноте его земной природы, очищенной от греха и приобщенной к Божественной жизни. Она — свидетельство об освящении человеческого тела. Обвинять православное искусство в монофизитстве — значит ничего не понимать в его содержании. С таким же успехом можно было бы обвинить в монофизитстве и Священное Писание и православное богослужение, потому что они, так же как икона, выражают двойную реальность: реальность твари и реальность Божественной благодати.

[25]Деяния, там же, с 616, Манси XIII, 404

[26]Опровержение 3-е, гл. III параграф 5, Р G 99, 421

[27]Н.П.Кондаков, говоря о портретной основе иконы, приводит характерный пример использования портрета в качестве пособия для иконы. При открытии мощей, оказавшихся нетленными, святителя Никиты Новгородского, в 1558 г., с его лика был сделан посмертный портрет и послан церковной власти с письмом следующего содержания: «Мы, Господине, милости ради святаго послали тебе на бумаге образ святаго Никиты, епископа [...] А с того, Господине, с образца вели написать икону — образ святаго». В дополнение к изображению даются уточнения, касающиеся характерных особенностей облика св. Никиты и его облачения. (См.: Русская икона, 3, ч. 1-я, с. 18-19.)

[28]Когда живое предание начало забываться, вернее, когда от него начали отходить около конца XVI века, документация, которой пользовались иконописцы, была систематизирована, и появились лицевые и толковые подлинники. Первые передают схематическую иконографию святых и праздников и указывают основные краски. Вторые же содержат краткие описания характерных черт святых и те же указания красок. Подлинники эти являются необходимым техническим пособием для иконописцев, но не более, и им никогда нельзя придавать того же значения, что иконописному канону или священному Преданию, как это делают некоторые западные исследователи.

[29]Там же, Слово 63, параграф 71, с. 111.

[30] Лосский В. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды, № 8.

[31] Там же, с. 115.

[32] Там же, с. 116.

[33] Диалог против ересей, гл. XXIII; P.G. 155,113.

[34] Первое слово в защиту святых икон, гл. XIX; P.G. 94,1, 1249.

[35] Канон праздника. Ирмос 7-й песни.

[36] Там же, т. 3, Слово 57, на Благовещение.

[37] Слово на Преображение; P.G. 94, III, 545—546. Цит. монахом Василием (Кривошеиным): Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы // Семинариум Кондаковианум, VIII, Прага, 1936, с. 135.

[38] Там же, с. 32—33.

[39] Какого порядка этот передаваемый ими свет, мы сказать, конечно, не можем С одной стороны, Церковь признает частичные откровения и вне ее, и потому можно полагать, что тайна нетварного света в какой-то мере могла быть открыта язычникам; во всяком случае, представление о том, что Божество связано со светом, они имели С другой стороны, из писаний св. подвижников мы знаем, что явление света может быть и прелестью, то есть иметь демоническое происхождение сам сатана принимает на себя иногда вид ангела света.

[40] Когда мы видим на некоторых древних изображениях четырехугольный нимб, это значит совершенно другое: это знак того, что человек изображен еще при своей жизни

[41] Аскетические опыты, т. 1.

[42] Многополезное сказание об Авве Филимоне // Добротолюбие, т. Ill, с. 397

[43] О церковной иерархии, гл. II, ч 3-я параграф 8

[44] Добротолюбие, т 1,с. 192

[45] Цит. по Флоровский Г Отцы IV—V веков С 171

[46] Добротолюбие, т. I, с 21

[47] Там же, Слово 15-е, параграф 2, с. 143.

[48] Слово XI, к Григорию Нисскому//Творения СПб, т 1,с 197—198 PG 35, 840 А

[49] Добротолюбие, т I, с 122

[50] Авва Исаия Слово 15-е//Добротолюбие, т I, с 33

[51] Там же, с 230

[52] Душеполезные поучения и послания Изд. 7е Оптина Пустынь 1895 с 186

[53] Деятельные и богословские главы, гл 67//Добротолюбие М 1889, т III, с 263

[54] К старице Ксении о добродетели и страстях, параграф 33 // Добротолюбие, т. V, с. 300—301.

[55] Поэтому в Православной Церкви никогда не вставал вопрос об изображении наготы так, как он вставал (и все еще встает) в Римской Церкви. Тридентский Собор (на своей 25-й сессии) вынес поставновление: «Священный Собор желает, чтобы избегали всякой нечистоты и не придавали бы изображениям искушающей привлекательности». Оказалось, что «нечистота» — это и есть человеческое тело. Поэтому началось с того, что было запрещено изображать наготу в религиозном искусстве. Началась настоящая охота за такими изображениями. По приказу папы Павла IV в изображении Страшного Суда Микеланджело все персонажи были прикрыты одеждами. Папа Климент VIII, отказавшись от полумер, решил уничтожить всю эту фреску Сикстинской капеллы и не сделал этого только благодаря прошению, поданному Академией св. Луки. Карл Борромей, олицетворяющий в себе дух Тридентского Собора, уничтожал изображения наготы повсюду, где они встречались: уничтожались картины и статуи, которые считались недостаточно стыдливыми. (См.: Маль Э. Религиозное искусство после Тридентского Собора. Париж, 1932, с 2 [по-французски] ) Сами живописцы сжигали свои собственные произведения В Православной Церкви, по характеру ее искусства, такое положение было бы совершенно невозможным

[56] Она с особой силой подчеркивается в некоторых иконах, раскрывающих космический аспект Церкви, как, например, "О Тебе радуется", "Всякое дыхание да хвалит Господа"

[57] См. Трубецкой Е. Смысл жизни. Берлин, 1922, с 71—72

[58] Например св. Исаака Сирина, св. Марии Египетской преподобных Сергия Радонежского, Серафима Саровского, Павла Обнорского и многих других

[59] Такая «алогичность» архитектуры существовала в иконе до начала ее упадка, в частности в России приблизительно до конца XVI — начала XVII века, когда начало теряться понимание иконописного языка С этого времени архитектура становится логичной и пропорциональной И, как это ни странно, как раз здесь-то и встречаются действительно фантастические нагромождения архитектурных форм.

[60] Архимандрит Спиридон. Мои миссии в Сибири. (Перевод с франц перевода П. Паскаля Париж, 1950, с. 39—40.)

[61] Она далеко не просто консервативна, и роль ее не пассивна, как думают некоторые

[62] Иоанн Дамаскин. Слово 1-е в защиту святых икон. Гл. XIX; P.G. 94,1, 1249.

X. Послеиконоборческий период

Знаменательно, что борьба за икону происходила на рубеже двух периодов истории Церкви, из которых каждый формулировал разные аспекты догмата Боговоплощения. Между этими двумя периодами догмат иконопочитания является как бы своего рода пограничным камнем, обращенным в обе стороны и объединяющим в себе учение, формулированное в эти два периода.

Вся эпоха Вселенских Соборов является, главным образом, периодом христологическим, то есть посвященным выявлению православного учения о Личности Иисуса Христа, Бога и Человека. В продолжение этого периода, как составная часть христологического учения в его целом, икона свидетельствует прежде всего о самом факте Боговоплощения. Свое учение о нем Церковь утверждает и словом, и образом.

Следующий затем период истории Церкви, с IX по XVI век приблизительно, был периодом пневматологическим. Центральным богословским вопросом, вокруг которого сосредоточены и ереси, и церковное вероучение, является вопрос о Духе Святом и Его действии в человеке, то есть плод и результат Боговоплощения. В течение этого периода Церковь свидетельствует, что если «Бог стал Человеком», то это для того, «чтобы человек стал богом», и икона, в полном соответствии с богословием и богослужением, свидетельствует в это время преимущественно о плодах Боговоплощения, о святости, об обожении человека: с возрастающей ясностью она показывает миру образ человека, ставшего богом по благодати. В это время, главным образом, кристаллизируется классическая форма церковного искусства и осуществляются в полноте те возможности, которые были заложены в первохристианском искусстве. Это высший расцвет иконы, связанный с расцветом святости, особенно святости типа преподобных. Роспись храмов принимает в этот период свою окончательную форму и уже в XI веке становится точной и определенной системой.

Новые народы входят в Церковь, главным образом, славяне. Они вносят свой вклад в искусство Церкви, и каждый из них создает свой собственный тип святости и свой собственный тип иконы. Это придает церковному искусству в его классической форме большое богатство и разнообразие.

Победа над иконоборческой ересью, провозглашенная на Соборе 843 года как Торжество Православия, не означает, что иконоборчество было изжито; оно еще продолжало играть активную роль. «Убежденные иконоборцы, продолжавшие с упорством придерживаться своих взглядов после смерти последнего императора иконоборца (Феофила), были еще многочисленны, по-видимому, в течение полувека, последовавшего за официальным восстановлением религиозных изображений»[1].

Положение Константинопольской Церкви было трудным в этот период не только из-за силы иконоборцев, но из-за несогласий по отношению к ним в среде самих православных. Святой Патриарх Мефодий был человеком благожелательным и мягким. Но среди православных было много людей, настроенных более непримиримо. Патриарх избегал ставить их на руководящие места, чтобы не раздражать иконоборцев, не усиливать раздора и не делать из еретиков исповедников. За это он подвергался строгой критике со стороны непримиримых, в частности, монахов Студийского монастыря, действия которых приняли такой оборот, что Патриарх был вынужден их отлучить. Распри из-за отлучения студитов создавали такие трудности, что по смерти Мефодия (14 июня 847 г.) императрица Феодора, вместо нормальных выборов Патриарха Поместным Собором, сама своей властью назначила Патриархом сына императора Михаила I, Никиту, в монашестве Игнатия. При нем непримиримые вскоре заняли руководящие места, со студитов было снято отлучение, но зато были отлучены некоторые умеренные. Иконоборцы еще более окрепли. Однако последующие события придали ходу борьбы с ними другое направление. Императрица Феодора была заточена, императором стал Михаил III. Святой Игнатий отказался от патриаршества, и вместо него был избран св. Фотий[2]. И тот, и другой занимали патриарший престол по два раза[3]. Эта смена Патриархов, происходившая из-за внутренних распрей, не способствовала, конечно, нормальному течению церковной жизни.

Святитель Фотий открывает новую эпоху борьбы за истинное учение Церкви после Торжества Православия, тоесть завершения эпохи Вселенских Соборов, коими были утверждены догматы, относящиеся к воплощению Слова. Отныне борьба будет вестись преимущественно вокруг истин, связанных с таинственной Пятидесятницей: о Духе Святом, о благодати, о природе Церкви... Другими словами, если период Вселенских Соборов был периодом раскрытия домостроительства второго Лица Святой Троицы, то в этот новый период богословская мысль и искусство направлены главным образом на раскрытие домостроительства третьей Ипостаси. Этот поворотный момент, во многом определивший дальнейший путь Церкви и ее искусства, носит на себе печать великого исповедника, святителя Фотия[4]. Его исключительная личность и деятельность налагают отпечаток на церковную жизнь, мысль и искусство не только его времени, но и далеко за его пределами. Патриарх Фотий «был, так сказать, центром литературного и интеллектуального движения второй половины IX века [...]. Образование его было разносторонне и познания необычайно велики не только в области богословия, но и в области грамматики, философии, естественных наук, права и медицины»[5]. Именно Патриарху «Фотию, гуманисту и вдохновителю возрождения XI века»[6], принадлежит главная заслуга и в окончательном поражении иконоборчества. Для борьбы с ним святитель Фотий обладал исключительными данными. Принадлежа к семье исповедников Православия (он сам, его отец и дядя были преданы анафеме иконоборцами), он ясно видел путь к победе над ересью, сочетая солидную теоретическую основу с правильной и гибкой тактикой. Для борьбы с аргументацией иконоборцев им была реорганизована академия. Если в патриаршество св. Игнатия царил некоторый обскурантизм и считалось, что науки, которым с таким усердием предавались иконоборцы, не столько нужны, как благочестие, то Патриарх Фотий считал последнее далеко недостаточным и видел именно в обладании наукой одно из главных средств борьбы против ереси. Во главе академии был поставлен ближайший друг св. Фотия, будущий просветитель славян, Константин (Кирилл). Уже в первое свое патриаршество святитель Фотий собрал ученых и художников и начал работы по восстановлению церковных росписей. С его именем связано возрождение искусства в IX веке[7], особенно ярко проявившееся во второе его патриаршество. В отношении иконоборчества позиция святителя Фотия отличалась крайней бескомпромиссностью. Так же как Отцы Седьмого Вселенского Собора, он видит в этой ереси ниспровержение центрального догмата христианства. В письме к болгарскому царю Михаилу он называет иконоборцев «христоборцами хуже Иудеев»[8]. «Вы (иконоборцы), говорит он в другом месте, рождаете в своем уме непримиримую войну против Христа, и обнаруживаете ее не прямо, а под видом иконы»[9]. Как и Отцы Седьмого Собора, он видит в иконе аналогию Священному Писанию и уточняет и развивает эту мысль. Отмечая традиционно выражаемое в святоотеческой письменности преимущество зрения над слухом, он резко подчеркивает важность научения через икону. Если человек его отвергает, то он уже раньше отверг научение через Священное Писание. Почитать икону значит правильно понимать Священное Писание, и наоборот[10].

Антииконоборческая деятельность и мысль святителя Фотия прямо или косвенно отразились как на задачах Соборов IX века, их определениях и суждениях, так и на направлении богословской мысли этого времени. Состоявшийся при нем Двукратный Собор 861 года, с участием римских легатов, был созван для нового торжественного осуждения ереси[11]. Деяния этого Собора были уничтожены собором 869/870 года, так что о содержании их в отношении иконоборчества мы, к сожалению, ничего не знаем.

Собор 869/870 года, при св. Патриархе Игнатии, направленный против св. Патриарха Фотия, снова вернулся к вопросу иконоборчества. Вопрос этот был поднят по инициативе императора Василия I. Ересь была снова осуждена, и современные ее представители, во главе с Феодором Крифиной, преданы анафеме. На этом соборе было прочтено привезенное легатами Послание папы Николая I; шестой параграф этого Послания, направленный против иконоборчества, гласит: «В отношении святых и почитаемых икон Господа нашего, Его Матери Приснодевы и всех святых, начиная с Авеля, должно хранить без изменения то, что приняла святая Церковь во все времена, во всем мире, и то, что повелели и предписали папы по этому поводу. Мы анафематствуем Иоанна, бывшего Константинопольского Патриарха, и его единомышленников, которые говорят, что надо разбивать и попирать ногами иконы»[12]. Как видим, в смысле богословском этот текст никакого интереса не представляет.

Собор 869/870 года (на котором Римская Церковь подтверждает Собор 843 года, то есть Торжество Православия), со времени григорианской реформы Римской Церковью считается восьмым Вселенским. Православной Церковью собор этот, осудивший св. Патриарха Фотия, не признается, и поэтому его определения официального значения не имеют. Но все же собор этот теоретически был православным, и относящееся к церковному искусству третье его правило представляет для нас известный интерес. На нем следует остановиться, так как оно знаменательно тем, что в общем контексте того времени выражает направление богословской мысли и отношение к образу в период, непосредственно последовавший за иконоборчеством. Текст этого правила следующий: «Мы повелеваем почитать святую икону Господа нашего Иисуса Христа наравне с книгой Евангелий. Потому что, так же как через внесенные в нее слоги все получают спасение, так и через краски иконописания и мудрые, и невежды — все получают пользу от того, что у них имеется. Потому, что, так же как слово в слогах возвещает, так то же самое представляют краски в написанном. Если кто не почитает икону Спаса Христа, да не увидит Его зрака во Втором Пришествии. Тоже и икону Пречистой Его Матери, и иконы святых Ангелов (написанные) так же, как их описывает словами Священное Писание, и кроме того, всех святых, почитаем и воздаем им честь. Те, кто этого не придерживается, да будут анафема»[13]. Как видим, это правило, по существу, лишь сокращенно повторяет основные положения Ороса Седьмого Вселенского Собора. Однако здесь следует отметить два момента. Это прежде всего соборно выраженное утверждение, что пользу от образа получают все члены Церкви, независимо от их культурного уровня. Можно полагать, что это высказывание собора, который имел столь большое значение для Запада, было направлено против понимания образа лишь как «Библии для неграмотных, прочно утвердившегося на Западе со времени св. папы Григория Великого. И все же, несмотря на то что собор 869/870 года признан Римской Церковью восьмым Вселенским, такое понимание образа на Западе не было изжито и отчасти продолжает бытовать и до сих пор[14]. Православному же Востоку такой взгляд на образ всегда был чужд. «Так же как и всякий человек, даже самый совершенный, — писал преподобный Феодор Студит, — нуждается в книге Евангелия, так же обстоит дело и с образом, который ему соответствует»[15].

В конце правила собор выражается с большой силой: кто теперь не почитает икону Христа, тот да не увидит Его зрака во Второе Его Пришествие[16]. Эта фраза представляет для нас особый интерес, так как она, по существу, передает основную истину иконопочитания, выраженную другими словами в Оросе Седьмого Вселенского Собора, где эсхатологический аспект образа, правда с меньшей выпуклостью, подчеркнут пророчеством Софонии (3, 14— 15). Видение Христа в его Второе Пришествие предполагает исповедание Первого Его Пришествия и почитание свидетельства этого Пришествия — образа Его Личности. И обратно: почитание образа есть залог и условие видения Его во славе Второго Пришествия. Другими словами, «почитание иконы есть в известном смысле начаток видения Бога»[17], начало видения лицом к лицу. Напомним тропарь 4-й песни канона Нерукотворному Спасу (16 августа):

Боговидения славы древле, темно Твоих задних сподобися Моисей, просив: новый же Израиль лицем ныне в лице Тя, Избавителя, видит ясно. Через икону мы не только узнаем о Боге, но и познаем Самого Бога. И созерцаем мы в иконе Христа Его Божественную Личность в той славе, в которой Он снова придет, то есть Его преображенный, прославленный лик.

На иконах мы изображаем, заключает третье правило собора, также Богоматерь, Ангелов и святых. Так же как образ Христов, икона святого, и прежде всего Божией Матери, есть, в глазах собора, видимое предображение будущего: эсхатологического Царствия Христова, явления в человеке Его славы. Аз славу, юже дал еси Мне, дах им (Ин. 17, 22). Это видение прославленного лика Божия, обращенного к каждому человеку, то есть созерцание славы Христовой, получает в дальнейшем свое богословское оформление в учении св. Григория Паламы и в определениях Соборов XIV века о природе благодати[18]. Она, как увидим, будет богословским оформлением и содержания иконы. В XIX веке Московский Митрополит Филарет, применяя к иконе Христовой слова Апостола Павла: мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе, в той же образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господня Духа (2 Кор. 3, 18), - толкует их следующим образом: «Он говорит не о себе одном, а о