Второй
| Вид материала | Документы |
| 2. Позднейшие тропы Впадение в бесконечный прогресс |
- 56. Буржуазные реформы и система управления Россией во второй половине, 39.94kb.
- Урок 1 2 Россия во второй половине 19 века Тема: Правление Александра, 120.6kb.
- Конспект урока истории для 9 «А» класса Тема: «Итоги Второй мировой войны. Оон», 55.19kb.
- Исторические корни волшебной сказки, 6265.67kb.
- Исторические корни волшебной сказки, 6315.14kb.
- Исторические корни волшебной сказки, 6356.69kb.
- Собрание трудов, 1670.85kb.
- Собрание трудов, 1656.7kb.
- Автору программы или учителю. Таким образом построены разделы «Проза второй половины, 126.74kb.
- Тема: Культура и быт России во второй половине XVIII века, 60.27kb.
2. Позднейшие тропы
Другие пять скептических тропов носят совершенно другой характер, и сразу же становится для нас ясным, что они обозначают собою совершенно другую точку зрения и ступень культуры философской мысли, ибо они больше уже не являются, подобно предыдущим десяти тропам, продуктом мыслящей рефлексии, а содержат в себе ту диалектику, которую определенное понятие имеет в самом себе. Секст Эмпирик (292) излагает их следующим образом.
а. Первый троп основывается на расхождении во мнениях (apo tiV diawniaV), и здесь расхождение во мнениях принимается в смысле различия мнений не животных и людей, а философов; об этом шла речь уже выше (стр. 397—398). Секст, а также и неизвестный эпикуреец, рассуждение которого приводится у Цицерона (см. ч. 1, стр. 81—82), указывают на существование множества догм, из чего они выводят заключение, что философы утверждают как одно, так и другое. Философы и другие еще и поныне часто пользуются этим тропом, который, таким образом, очень в ходу: так как-де существуют различные философские системы, то нечего придавать значения философии, и мы не можем достигнуть истины, ибо люди мыслили о ней столь противоположным друг другу образом. Это различие философских мнений представляется непреодолимым оружием против философии; однако категория различия очень скудна, и во вступлении (ч. 1, стр. 82—84) мы уже сказали, как следует понимать это различие философских учений. Идея философии у всех философов — одна и та же, хотя сами они и не сознают этого, но и те, которые так много говорят об этом различии, столь же мало подозревают об этой идее. Истинное различие не носит субстанциального характера, а является лишь различием разных ступеней развития, и если различные учения содержат в себе односторонности, как, например, у стоиков, Эпикура и скептиков, то истинным, разумеется, может быть только целостность этих философских учений.
Ь. Впадение в бесконечный прогресс (h eiV apeiron ekptwsiV) является очень важным тропом, посредством которого скептики показывают, что то, что приводится для обоснования некоего утверждения, само в свою очередь нуждается в обосновании, а это обоснование опять-таки нуждается в другом обосновании и т. д. до бесконечности. Из этого, следовательно, также вытекает, что мы должны воздерживаться от согласия с каким бы то ни было суждением, так как ничего нет, с чего мы могли бы начать подкрепление суждения. Мы не можем, следовательно, доказать существование прочного основания, так как всякое основание ведет нас, наоборот, все дальше и дальше к другим основаниям, а мы в конце концов где-нибудь да должны же прекратить наше движение от одного основания к другому. В новейшее время многие очень пережевывали этот троп, и он в самом деле представляет собою весьма правильный троп, поскольку он направлен против рассудка и так называемого умозаключения рассудка (см. выше стр. 294—295). Если именно сила познания заключается в выведении из оснований, то против этого следует возразить, что при таком способе рассуждения нам приходится оперировать с совершенно необоснованными предпосылками.
с. Троп об отношении, об относительности определений (oapo to prosti) уже встретился нам среди предшествующих тропов (стр. 400—401). Он гласит, что предмет нашего утверждения оказывается лишь таким, каким он является, отчасти таким, каким он является по отношению к судящему субъекту, отчасти же таким, каким он является по отношению к другим вещам, но не таким, каков он есть по природе.
d. Четвертый троп о предположении (o ex upoqesewV) гласит: «Когда догматики видят, что они отброшены в бесконечную цепь доказательств, то они выставляют что-либо в качестве принципа, который они не доказывают, а принимают просто и без всякого доказательства»; это — аксиома. Но с таким же правом или, если угодно, с таким же отсутствием права, с каким догматик принимает без доказательств некую аксиому, скептик может без доказательств принимать как предпосылку противоположное этой аксиоме: одно должно быть так же признано, как и другое. Так, например, все определения суть предпосылки. Спиноза, например, предпосылает определения бесконечности, субстанции, атрибута и т. д.; и остальное затем последовательно вытекает из этих определений. В наше время предпочитают делать завершения и говорят о фактах сознания.
е. Последним является троп о взаимности diallhloV или круг в доказательстве. «То положение, о котором идет речь, обосновывается чем-то таким, что само в свою очередь нуждается для своего обоснования в другом положении: для такового обоснования пользуются тем положением, которое сначала им обосновывалось, так что каждое из этих положений обосновывается другим». Когда не желают продолжать доказательство до бесконечности и не желают также предполагать определенное положение без доказательств, тогда то, что служит основанием, обосновывается тем, что им обосновывалось. На вопрос: «каково основание явления», отвечают: «сила», а последняя сама выводится лишь из моментов явления.
Что к этим пяти оборотам сводится вообще все скептическое исследование, это показывает Секст (Pyrrh. Нур., 1, с. 15, § 169— 177) следующим образом (из чего для нас становится вместе с тем ясным, что скептицизм не есть вообще рассуждение, направленное против чего-либо на основании таких доводов, которые уже потом найдутся, доводов, которые острый ум открывает при рассмотрении частных предметов, но что скептицизм обладает более высоким сознанием категорий): a) «Предлежащий предмет есть либо некий ощущаемый предмет» (согласно Эпикуру), «либо некий мыслимый предмет» (согласно стоикам), «но как бы мы его ни определили, всегда существует относительно него различие мнений» и в особенности различие философских мнений. В этом состоит первый троп. «Ибо некоторые считают истинным единственно лишь ощущаемое, а другие — единственно лишь мыслимое», т. е. критерий. «А еще другие признают истинным некоторое ощущаемое и некоторое мыслимое». Имеется, следовательно, разногласие, противоречие». «Можно ли или нельзя это разногласие превратить в единогласие? Если нет, то мы должны воздерживаться от согласия как с тем, так и с другим мнением. Если же можно разрешить это противоречие, то возникает вопрос: чем оно будет разрешаться?» Что должно содержать в себе масштаб, критерий, внутреннюю сущность (das Ansich)? «Должно ли судить об ощущаемом ощущаемое же или мыслимое?» b) Каждая сторона, рассматриваемая отдельно как внутренняя сущность (das Ansich), уходит согласно скептикам в бесконечность; но это есть описание, которое следовало бы доказать особо. «Если скажут, что об ощущаемом должно судить ощущаемое, то тем самым соглашаются (так как речь идет именно об ощущаемом), что это ощущаемое нуждается для своего обоснования в другом ощущаемом», ибо убеждение в этом ощущаемом не свободно от противоречия. «Если же обосновывающее есть в свою очередь некое ощущаемое, тогда то, что согласно нашему утверждению является обосновывающим, нуждается также в обосновании; таким образом, нам придется обосновывать все дальше и дальше до бесконечности». Это — второй троп. Но такой же результат получится, если признаем, что критерием является мыслимое или, иначе говоря, что в нем заключается внутренняя сущность (das Ansich). «Если же признаем, что об ощущаемом должно судить мыслимое, то это мыслимое также нуждается для своего обоснования в некотором другом мыслимом, так как само оно есть нечто такое, относительно чего господствует несогласие. Но и само это обосновывающее есть в свою очередь некое мыслимое и опять-таки нуждается в обосновании; таким образом, и в этом случае мы впадаем в бесконечное обосновывание». От следствия мы идем, таким образом, к причине, но последняя также не есть нечто первоначальное, она сама есть следствие и т. д. А если мы, таким образом, впадаем в бесконечный переход от одних обоснований к другим, то у нас нет обоснования, ибо то, что мы признали причиной, само является только следствием, и так как мы всегда лишь переходим от одного к другому, то это означает, что не дается последнее основание. Ложное мнение, будто это непрерывное движение представляет собою подлинную категорию, мы находим также у Канта и Фихте; но в таком движении не устанавливается подлинно последнее или, что одно и то же, подлинно первое обоснование. Бесконечное движение вперед рассудок представляет себе чем-то возвышенным; но в таком движении содержится противоречие, состоящее в том, что говорят о чем-то, как о причине, а потом оказывается, что оно есть следствие. Мы приходим, таким образом, лишь к противоречию и к постоянному повторению этого противоречия, но не к его разрешению и, следовательно, не приходим к истинному prius'y. g) Если же, далее, это бесконечное поступательное движение неудовлетворительно, что понимали также и скептики, если, следовательно, его следует отмести, то это можно было бы совершить так, что бытие или ощущаемое имело бы свое обоснование в мысли и, наоборот, ощущаемое также привлекалось бы для обоснования мысли. Этим путем были бы, правда, обоснованы как ощущаемое, так и мысль, не прибегая при этом к бесконечному поступательному движению; однако в таком случае обосновывающее было бы также и обосновываемым, и обоснование лишь переходило бы от одного к другому и обратно. Такой способ обосновывания, в-третьих, имелся в виду в тропе взаимности, в нем, однако, мы также мало находим истинное обоснование, ибо так как каждое обосновывается лишь другим, то, собственно говоря, ни одно не положено само по себе, а каждое полагает внутреннюю сущность (das Ansich) лишь для другого, а это есть самоотрицание. d) Если же мы избегнем этого посредством недоказанной аксиомы, которая принимается как некая внутренняя сущность, как первое и абсолютное основание, то эта аргументация имеется в виду в обороте о предположении — в четвертом тропе. Если же признаем себя вправе исходить из такого предположения, то мы вправе исходить также и из противоположного предположения. Так, например, против абсолютного утверждения идеализма, гласящего: «абсолютное есть я», можно с таким же правом прямо-таки утверждать обратное: «абсолютное есть бытие». Один говорит в непосредственной самодостоверности: «Я для себя абсолютен», а другой с таким же чувством непосредственной самодостоверности говорит: «для меня абсолютно достоверно, что существуют предметы». Идеализм не доказал первого и не опроверг последнего положения, он продолжает стоять рядом с последним и утверждает свое положение, лишь исходя из своего принципа. Но в таком случае все сводится к тому, что так как «я» абсолютно, то, следовательно, не «я» не может быть абсолютным. Но можно, наоборот, с таким же правом сказать: «так как вещь абсолютна, то «я» не абсолютно». Если мы имеем право, говорит дальше Секст, предположить нечто непосредственно без доказательств, то нелепо предположить что-то другое для доказательства того, в подтверждение чего оно предположено; нам только нужно прямо признать само по себе существующим то, о чем идет речь. Но точно так же, как нелепо делать это, так нелепо делать другое. В конечных науках так именно и поступают. Но если, как это делает такого рода идеализм, берут себе право что-то предполагать, то всякий другой человек имеет такое же право тоже делать предположения. Таким образом и получается современное непосредственное откровение субъекта. Каждый ничего иного не делает, кроме того, что уверяет, будто он находит в своем сознании, что, например, существует бог. Но в таком случае каждый имеет право сказать, что он находит в своем сознании, что бога нет. С этим непосредственным знанием новейшего времени мы далеко не уедем — не дальше, пожалуй, чем древние, e) В-пятых, всякое ощущаемое, согласно тропу о соотношении, находится в отношении с чем-то другим, с ощущающим; его понятие именно в том и состоит, что оно существует для другого. Точно так же обстоит дело и с мыслимым; как всеобщий предмет мышления, оно также обладает формой, состоящей в том, что оно есть нечто для некоего другого.
Обобщая вышесказанное, мы должны сказать, что определенное, — будь то сущее или мыслимое, — является (a) по существу своему определенным, отрицательным некоего другого, т. е. оно соотнесено с другим и существует для другого, следовательно, в соотношении; все, собственно говоря, в этом соотношении исчерпывается (b). В этом отношении предмета к другому последнее, положенное как его всеобщность, есть его основание; но это основание, как противоположное обосновываемому, само есть нечто определенное, получает, следовательно, впервые свою реальность лишь в обосновываемом. Следовательно, благодаря тому, что я это всеобщее рассматриваю в свою очередь как нечто определенное, оно оказывается обусловленным некоим другим подобно предшествующему и т. д. до бесконечности (g). Чтобы это определенное, для которого, подобно тому как это происходит в сознании, существует другое, — чтобы это определенное обладало существованием, должно как раз существовать это другое, так как оно имеет свою реальность в этом последнем. А так как этот его предмет существует также для другого, то они взаимно обусловливают друг друга и опосредствованы друг другом, но ни одно из них не существует самостоятельно. Так как всеобщее, как основание, имеет свою реальность в существующем, а это существующее имеет свою реальность во всеобщем, то это — взаимность, благодаря которой сами по себе противоположные вещи взаимно друг друга обусловливают (d). Но то, что существует в себе, есть именно нечто такое, что не опосредствовано другим; однако как непосредственное, т. е. потому, что оно существует, оно есть некое предпосылаемое (e). Если же это определенное принимается как предпосылка, то можно принимать как предпосылку также и другое. Еще короче мы можем сказать: недостаток всякой рассудочной метафизики состоит (a) отчасти в ее доказательстве, благодаря которому она впадает в грех бесконечного доказывания (b); отчасти же в ее предпосылках, являющихся некоим непосредственным знанием.
Эти тропы представляют собою, таким образом, основательное оружие против рассудочной философии, и скептики чрезвычайно остроумно направляли свои возражения отчасти против обыденного сознания, отчасти против принципов философской рефлексии. Эти скептические тропы в самом деле попадают в цель своими возражениями против того, что называется догматической философией не в том смысле, что она обладает положительным содержанием, а в том смысле, что она нечто определенное утверждает в качестве абсолютного; и, действительно, это философское учение необходимо должно по своей природе само обрекать себя на блуждание по всем вышеуказанным формам. Под понятием догматической философии скептики понимают вообще учение, утверждающее, что нечто существует самостоятельно, как некое «в себе». Она, следовательно, противоположна идеализму в том, что она провозглашает некое бытие абсолютным. Но недоразумением или формальным пониманием является мнение, будто всякое философское учение, не представляющее собой скептицизма, есть догматизм. Догматизм, как его совершенно правильно описывают скептики, состоит в том, что нечто определенное, например «я» или бытие, мысль или чувственное признается истинным. В болтовне об идеализме, которому противопоставляли догматизм, тоже было много злоупотребления и непонимания. Для критицизма, который вообще ничего не хочет знать о «в себе», об абсолютном, всякое знание о существующем в себе, как таковом, есть догматизм, между тем как он сам-то и есть наихудший вид догматизма, ибо утверждает, что «я», единство самосознания, в противоположность бытию, существует в себе и для себя, и что вне его находится то, что также существует в себе, причем они оба абсолютно не могут встретиться друг с другом. Идеализм считал также догматизмом философское учение, в котором, как, например, у Платона и Спинозы, абсолютное признавалось единством самосознания и бытия, а не самосознание как противоположное бытию. Спекулятивная философия также утверждает, что абсолютом является единство бытия и сознания, но для нее это абсолютное не есть нечто определенное, или, иначе говоря, она не может выразить своей истины в простой форме предложения, хотя часто ошибочно так и понимали философию, будто она берет предпосылкой некоторое высшее основоположение, из которого должно быть выведено все остальное. Но так как ее принципу может быть придана также и форма предложения, то для идеи не существенны особенности предложения, как такового, и содержание носит такой характер, благодаря которому оно само упраздняет это непосредственное бытие, как это происходит у академиков. И в самом деле, то, что теперь называют предложением, само по себе взятое нуждается в опосредствовании или в некоем основании, ибо оно есть некое непосредственно определенное, имеющее против себя лишь некоторое другое предложение, которое носит такой же характер, и т.д. до бесконечности. Каждое предложение как предложение есть, следовательно, связь двух моментов, которые имеют в себе некое различие и соединение которых должно быть опосредствовано. Догматическая же философия, у которой есть эта манера выставлять в определенном предложении в качестве основоположения один принцип, полагает, будто этот принцип является поэтому всеобщим и что другое уже содержится в нем. Это так и есть. Но вместе с тем его определенность именно и состоит в том, что он только всеобщ. Такой принцип поэтому всегда обусловлен и носит, следовательно, в самом себе разрушительную диалектику.
Против всех этих догматических философских учений, не исключая такого рода критицизма и идеализма, скептические тропы обладают отрицательной силой обнаружения того, что то, что по утверждению этих философских учений есть некое «в себе», на самом деле не есть существующее в себе. Ибо такое «в себе» есть некое определенное и не может противостоять отрицательности, тому, что оно будет снято. Скептицизму делает честь то, что он осознал это отрицательное и столь определенно мыслил формы этого отрицательного. Скептицизм не аргументирует тем, что приводится, как говорят, некоторое возражение, не аргументирует указанием на возможность представить себе дело также и иначе; это было бы лишь какой-нибудь пришедшей в голову мыслью, случайной по отношению к тому знанию, которым по утверждению данного философского учения оно владеет. Скептицизм не представляет собою такого эмпирического способа рассуждения, а содержит в себе некое научное определение. Его тропы имеют предметом своего опровержения понятие, самую сущность определенности, и его опровержение определенного является исчерпывающим. В этих моментах скептицизм хочет доказать свою правоту, и скептик видит в этом воображаемое величие своего индивидуума. Эти тропы показывают наличие более высокой культуры диалектического сознания в развитии аргументации, чем мы это встречаем в обычной логике, в логике стоиков и канонике Эпикура. Эти тропы суть необходимые противоположности, в которые впадает рассудок. В особенности прогресс до бесконечности и предпосылка непосредственного знания часто встречаются еще и в наше время (см. выше стр. 408—409).
Таков вообще способ рассуждения скептиков; он имеет величайшее значение. Так как скептическое сознание обнаруживает во всем непосредственно принимаемом, что оно не представляет собою ничего прочного, ничего существующего само по себе, то скептики подвергли рассмотрению все особенные определения отдельных наук и показали, что они не представляют собою ничего прочного. Здесь не место излагать подробности этого применения скептической критики к различным наукам. Требовалась удивительная сила отчетливой абстракции, чтобы во всяком конкретном материале, во всем мыслимом познать эти определения отрицательного или противоположения и в этом же определенном находить его же границу. Секст, например, подвергает конкретному рассмотрению отдельные науки; он проявляет при этом огромную силу абстракции и во всех их определениях вскрывает другое их самих. Так, например, он опровергает определения математики, и притом он их опровергает не внешне, а исходя из них самих. Он возражает (adv. Mafli., III, 20 — 22) против утверждения, что существует точка, пространство, линия, плоскость, единица и т. д. Мы, не задумываясь, допускаем существование точки как простой единицы в пространстве, и согласно этому нашему допущению она не обладает измерением. Но если она не обладает измерением, то она не находится в пространстве и, таким образом, уже не является точкой. Она есть, с одной стороны, отрицание пространства; но, с другой стороны, поскольку она есть граница пространства, она соприкасается с пространством. Это отрицание пространства, следовательно, причастно пространству, само является пространственным, и, таким образом, точка есть нечто в себе ничтожное, но тем самым она есть также и нечто диалектическое внутри себя. Скептицизм, следовательно, рассматривал также и спекулятивные идеи в собственном смысле, и он показал их важность, ибо обнаружение противоречия в конечном является существенным пунктом спекулятивного философского метода.
Двумя формальными моментами в этой скептической культуре являются: во-первых, сила сознания, его решимость отступить от самого себя и сделать своим предметом наличествующее целое, включая в это целое себя и свои операции. Второй момент заключается в том, чтобы схватить форму, в которой выступает предложение, содержанием которого наше сознание каким-либо образом занято, между тем как неразвитое, некультивированное сознание обыкновенно ничего не знает о том, что существует еще помимо содержания. В суждении, гласящем например: «Эта вещь есть единица», неразвитое сознание занято лишь единицей и вещью, а не тем, что здесь некое нечто, некое определенное приводится в отношение к единице. Но это отношение является тем, что существенно, и формой определенного; посредством него данный дом, являющийся чем-то единичным, полагает себя единым со всеобщим, которое отлично от него. Это логическое, т. е. как раз существенное, и есть то, что скептицизм приводит к осознанию и за что он цепко держится; например число, единица, как предпосылаемая основа арифметики. Он не хочет давать вещи, и не спорит он также о том, есть ли она такая или иная, а он спорит о том, является ли чем-то сама вещь. Он схватывает существо высказанного, он нападает на весь этот принцип утверждения. Так, например, о боге он не спрашивает, обладает ли он такими или иными свойствами, а скептики обращаются к наиболее внутреннему, к тому, что лежит в основании этого предмета представления, и спрашивает, обладает ли оно реальностью. «Так как мы не знаем сущности бога, — говорит Секст (Pyrrh. Нур., III, с. 1, §4),— то мы не будем в состоянии познавать и усматривать также и его свойств». И точно так же в предшествующих книгах (II, с. 4 sqq.) исследуется вопрос о том, является ли чем-то критерий истины, как его фиксирует рассудок, познаем ли мы вещи в себе или абсолютной достоверностью «я» является лишь для себя. Это — путь проникновения в сущность.
Таким путем скептицизм несомненно находит себе применение против конечного. Но какой бы силой ни обладали эти моменты его отрицательной диалектики против догматического рассудочного сознания в собственном смысле, однако его нападки на