Geum.ru

Существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3
вера и любовь, а с другой — поскольку религия внешним образом выражается в культе — таин­ства крещения и причащения. Крещение есть таинство веры, причащение — таинство любви. Строго говоря, есть только два таинства, Как и два существенных субъектив­ных момента религии: вера и любовь; ведь надежда есть та же вера, только отнесенная к будущему; поэтому она столь же нелогично, как и св. дух, превращена в особую сущность.

Совпадение таинств с указанной выше особой сущ­ностью религии выражается прежде всего и независимо от других отношений в том, что основанием их служат естественные предметы или вещи, которым, однако, при­писывается значение и действие, противоречащее их при­роде. Так, например, субъектом или материей крещения является обыкновенная, естественная вода, подобно тому как вообще материей религии является сущность человека. Но религия, отнимающая, отчуждающая от нас нашу соб­ственную сущность, превращает и воду крещения в совер­шенно особую, отличную от обыкновенной воду, которой присущи не физическая, а сверхфизическая сила и значе­ние; это — баня возрождения, она очищает человека от скверны первородного греха, изгоняет врожденного дьявола, примиряет с богом. Таким образом, эта вода только кажется естественной, а в действительности имеет сверхъ­естественную силу. Другими словами, крестильная вода производит сверхъестественное действие, а все, что дей­ствует сверхъестественным образом, есть сверхъестествен­ная сущность, хотя бы только в представлении, в вообра­жении.

Но, тем не менее, естественная вода есть необходимый материал крещения. Без воды крещение не имеет своего значения и действия. Следовательно естественное качество имеет здесь само по себе ценность и значение, потому что сверхъестественное действие крещения сверхъестествен­ным образом связывается только с водой, а не с каким-либо другим материалом. Бог, благодаря своему всемогуществу, мог бы связать то же самое действие с любой вещью. Но он не делает этого; он приспособляется к естественному качеству; он выбирает соответствующее своему действию вещество. Следовательно, естественное качество не отвер­гается совершенно; по крайней мере, остается некоторая аналогия, видимость естественности. Вино представляет собой кровь, а хлеб — тело (1). Чудо тоже считается с по­добием; оно превращает воду в вино или кровь, одно вещество в другое, сохраняя при этом неопределенное родовое понятие жидкости. То же и здесь. Вода есть наиболее чистая, светлая и прозрачная жидкость, и бла­годаря этому своему естественному свойству она служит образом незапятнанной сущности божественного духа. Одним словом, вода сама по себе, как вода, имеет значение; благодаря своему естественному качеству вода освящается, становится избранным органом или орудием св. духа. В этом отношении крещение имеет прекрасный, глубокий, естественный смысл. Но этот прекрасный смысл тотчас же утрачивается, так как воде приписывается действие, ей не присущее и зависящее не от нее самой, а от сверхъесте­ственной силы св. духа. Ее естественное качество снова становится безразличным: тот, кто превращает воду в вино, может произвольно связать действие крестильной воды с любым веществом.

Поэтому крещение не может быть понято вне понятия чуда. Само крещение есть чудо. Та самая сила, которая производила чудеса и ими, как фактическими доказатель­ствами божественности Христа, обращала иудеев и языч­ников в христиан, та же самая сила определила крещение и действует в нем. Чудесами началось христианство, чуде­сами оно и продолжается. Кто вздумает отрицать чудесную силу крещения, тот должен отрицать и чудеса вообще. Естественным источником чудодейственной силы крестиль­ной воды является вода, превращенная в вино на свадьбе в Кане Галилейской.

Вера, порождаемая чудесами, не зависит от меня, от моей самодеятельности, от свободы убеждения и суждения. Чудо, совершающееся на моих глазах, заставляет меня веровать, если только я не окончательно закоснел. Чудо принуждает меня верить в божественность чудотворца (2). Правда, иногда чудо предполагает веру, особенно, когда чудо является наградой; но такая вера есть не истинная вера, а только ее смысл, расположение, готовность веро­вать, преданность вере в противоположность недобросо­вестности фарисеев. Чудо должно доказывать, что чудо­творец действительно есть тот, за кого он себя выдает. Доказана, обоснована и объективна только та вера, кото­рая опирается на чудо. Вера, предполагаемая чудом, есть только вера в Мессию, в Христа вообще; но веру в то, что именно этот человек есть Христос — а это главное — порождает впервые чудо. Впрочем, предполагать и эту неопределенную веру вовсе не необходимо. Многие стали верующими только благодаря чуду; следовательно, чудо было причиной их веры. Поэтому, если чудеса не противо­речат христианству, — а каким образом они могут ему противоречить? — значит, и чудотворное действие кре­щения тоже ему не противоречит. Напротив, если мы хотим придать крещению христианский смысл, мы непре­менно должны придать ему значение сверхъестественное. Павел, исполненный ненависти к христианам, был обращен в христианство благодаря неожиданному чудесному явле­нию. Христианство насильственно им овладело. Здесь нельзя отделаться возражением, что то же самое чудо произвело бы на других иное впечатление и что поэтому его результат следует отчасти приписать самому Павлу. В самом деле, если бы другие удостоились такого же явле­ния, то они несомненно стали бы такими же христианами, как Павел. Ведь божия благодать всемогуща. Неверие и упрямство фарисеев также не служат возражением, ведь они лишены были благодати божией. Согласно божествен­ному определению, Мессию должны были предать, мучить и распять. Поэтому должны были существовать и лица, которые его мучили и распяли; а эти лица должно было заранее лишить божией благодати. Впрочем, они были лишены ее не вполне, и не для того, чтобы они действи­тельно обратились ко Христу, а только ради усугубления их вины. Разве можно было противиться воле божией, если то действительно была его воля, а не мимолетный каприз? Сам Павел считал свое обращение и перерождение не заслуженным им лично делом благодати божией (3). И это верно. Непротивление благодати есть уже само по себе нечто благое и, следовательно, результат действия благодати св. духа. Нет ничего нелепее желания прими­рить чудо со свободой мышления, а благодать со свободой воли. Религия отделяет человека от его сущности. Деятель­ность и благодать бога есть отчужденная самодеятельность человека, объективированная свободная воля (4).

В высшей степени непоследовательно поступает тот, кто против веры в чудесное действие крещения выставляет, как аргумент, свидетельство опыта, что крещение не делает людей святыми и не перерождает их; так поступали, например, ортодоксальные рационалисты—богословы (5). Но ведь чудеса, объективная сила молитвы и вообще все сверхъестественные религиозные истины противоречат опыту. Кто ссылается на опыт, должен отказаться от веры. Где опыт признается высшей инстанцией, там уже нет религиозной веры и чувства. Неверующий отрицает объек­тивную силу молитвы только потому, что она противоречит опыту; а атеист идет еще дальше, он отрицает самое бытие бога, так как оно не подтверждается опытом. Внутренний опыт не смущает его; ведь то, что ты познаешь в себе самом о другом существе, доказывает только, что в тебе есть нечто, что не есть ты сам, что действует на тебя помимо твоей личной воли и сознания, так что ты даже не знаешь, в чем состоит это таинственное нечто. Но вера сильнее опыта. Никакие противоречивые случаи не смущают веру в ее вере; она блаженна в себе; она видит только себя, все остальное для нее не существует.

Правда, даже с точки зрения своего мистического материализма, религия всегда требует одновременно мо­мента субъективности, духовности, — так и при таинствах; но в этом обнаруживается ее внутреннее противоречие. И это противоречие выступает особенно ярко в таинстве причащения; ведь крещение идет на пользу уже детям, хотя и здесь, как залог чудотворного действия, имеет зна­чение момент духовности, хотя этот момент странным образом перенесен в веру других лиц, в веру родителей или их заместителей, или церкви вообще (6).

Предмет таинства причащения есть тело Христово— действительное тело; но ему недостает необходимых преди­катов действительности. Здесь на осязательном примере мы имеем то же, что находили вообще в сущности религии. Объект или субъект в религиозном синтаксисе есть всегда действительно человеческий или естественный субъект, или предикат; но ближайшее определение, существенный, предикат этого субъекта, отрицается. Субъект есть нечто чувственное, а предикат — нечувственное, т. е. противо­речащее этому субъекту. Действительное тело отличается от воображаемого только тем, что первое производит на меня физическое, непроизвольное впечатление. Следова­тельно, если бы хлеб был действительным телом божиим, то вкушение его должно было бы непосредственно, не­вольно производить на меня святое действие; мне незачем было бы особо приготовляться к причащению или прихо­дить в благоговейное настроение. Когда я ем яблоко, я не­посредственно ощущаю его вкус. Чтобы опознать яблоко, как яблоко, мне ничего не нужно, кроме здорового желудка. Католики требуют от тела воздержания, как условия вку­шения даров. Этого достаточно. Своими губами я беру тело в рот, своими зубами я разжевываю и через свой пи­щевод я отправляю его в желудок. Я усваиваю его себе не духовно, а телесно (7). Почему же действие его должно быть не телесное? Почему это тело, будучи одновременно телесного и небесного, сверхъестественного происхожде­ния, должно производить на меня нефизическое и в то же время священное, сверхъестественное действие? Если мое настроение, моя вера обращает тело в освящающее меня тело, превращает сухой хлеб в духовно-телесную субстан­цию, то при чем тут еще внешний предмет? Ведь я сам есть причина воздействия тела на меня, я сам создаю его действительность; я сам действую на себя. Где же здесь объек­тивная сила и истина? Кто недостойно вкушает причастие, вкушает лишь физический хлеб и вино. Кто ничего не при­носит, ничего и не выносит. Поэтому существенное отличие этого хлеба от обыкновенного, естественного хлеба осно­вано только на различии настроения за столом у господа от настроения за другими столами. «Кто ест и пьет недо­стойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая, о теле господнем» (8). Но это настроение зависит опять-таки от того значения, какое я придаю этому хлебу. Если он для меня не хлеб, а тело Христово, то он и не произво­дит на меня действия обыкновенного хлеба. В значении содержится действие. Я ем не для того, чтобы насытиться, поэтому я вкушаю небольшую частицу хлеба. Следова­тельно, значение обыкновенного хлеба внешним образом устраняется даже в отношении количества, играющего существенную роль при всякой материальной еде.

Но сверхъестественное значение хлеба и вина суще­ствует только в фантазии; для чувства вино остается ви­ном, а хлеб—хлебом. Схоластики прибегали в этом случае к утонченному различению между субстанцией и акциден­цией. Все акциденции, составляющие природу хлеба и вина, здесь налицо; но только то, что выявляет эти акци­денции, — субстанция, сущность — отсутствует, оно пре­вращено в тело и кровь. Но совокупность свойств, единство, есть сама субстанция. Чем станут хлеб и вино, если я от­ниму у них свойства, делающие их тем, что они есть? — Ничем. Поэтому тело и кровь не имеют объективного существования; иначе они должны быть объектом также и для неверующего чувства. Наоборот: единственные досто­верные свидетели объективного бытия — вкус, обоняние, осязание, зрение — единогласно подтверждают только действительность вина и хлеба. Вино и хлеб в действи­тельности — естественные субстанции, а в воображении — божественные.

Вера есть сила воображения, обращающая действитель­ное в недействительное и недействительное в действитель­ное — прямое противоречие истине чувств, истине ра­зума. Вера отрицает то, что утверждает разум, и утверждает то, что он отрицает (9). Тайна причащения есть тайна веры (10), поэтому причащение является самым высоким, увлекательным, упоительным моментом верующего сердца. Отрицание неудобной истины, истины действительности, объективного мира и разума — отрицание составляющее сущность веры, — достигает своей высшей точки в прича­щении, так как здесь вера отрицает непосредственно сущий, очевидный, несомненный объект, утверждая, что он есть не то, что есть по свидетельству чувств и разума, утверждая, что он только кажется хлебом, а в действительности есть тело. Положение схоластиков: по акциденциям я хлеб, а по субстанции тело, есть только абстрактное пояснительное выражение того, что принимает и исповедует вера, и потому не имеет другого смысла, как: по свидетельству чувств или по обычному взгляду — хлеб, а во­истину — тело. Поэтому не удивительно, что там, где воображение имеет такую власть над чувствами и разумом, что отрицает самую очевиднейшую чувственную истину, там экзальтация верующих может дойти до того, что вино действительно покажется им кровью. Католицизм может указать много таких примеров. То, что принимается за действительность верой, воображением, вовсе не нуждается в санкции внешних чувств.

Пока вера в таинство причащения царила над человечеством, как священнейшая, высочайшая истина, до тех пор господствующим принципом человечества была сила воображения. Исчезли все признаки отличия действитель­ного от недействительного, разумного от неразумного — все, что только можно было вообразить, считалось реаль­ной возможностью. Религия оправдывала всякое противо­речие разуму и природе вещей. Не смейтесь над нелепыми вопросами схоластиков! Они были неизбежным следствием веры. Предметы чувства обращались в предмет разума; что противоречило разуму, не считалось безрассудным. Это было основное противоречие схоластики, из которого происходили все другие противоречия.

Не важно; верую ли я в протестантское или католи­ческое причастие. В протестантизме хлеб и вино лишь в самый момент вкушения (11) чудесным образом соединяются с телом и кровью; а в католицизме хлеб и вино действи­тельно превращаются в тело и кровь прежде вкушения, властью священника, который, однако, действует лишь во имя всемогущего. Протестант благоразумно уклоняется от определенного объяснения; он не открывает своего слабого места, как то делает благочестивый, простодуш­ный католик, — бога которого, как внешнюю вещь, могут съесть даже мыши; протестант хранит своего бога у себя в недосягаемом тайнике, оберегая его от несчастных случаев и насмешек; все же, Подобно истому католику, в хлебе и вине он вкушает действительное тело и кровь. Сначала протестанты мало чем отличались от католиков в учении о причащении. В Ансбахе возник даже спор по вопросу о том, «неужели и тело Христово, подобно всякой другой пище, проходит в желудок, переваривается там и опять извергается естественным путем?» (12)

Но хотя сила воображения веры превращает объектив­ное существование в простой призрак, а душевное, вообра­жаемое бытие — в истину и действительность, тем не менее действительно объективным является только естественное вещество. Даже дары в дарохранительнице католического священника только для веры являются божиим телом; тот внешний предмет, в который он превращает боже­ственную сущность, есть только предмет веры; ибо тело, как тело, здесь невидимо, неосязаемо и лишено вкусовых качеств. Это значит: хлеб только по значению является телом. Правда, для веры это значение имеет смысл дей­ствительного бытия — подобно тому как вообще в молит­венном экстазе означающее становится означаемым: — этот хлеб должен не означать тело, а быть им. Но такое бытие не есть бытие телесное; оно есть только предста­вляемое, воображаемое бытие, то есть оно имеет только ценность, только качество значения *. Вещь, имеющая для меня особое значение, в моем представлении иная, чем в действительности. Означающее не есть то, что им озна­чается. Что оно есть, отражается в чувстве; а что оно означает, устанавливают мое настроение, представление, фантазия, и значение предмета существует только для меня, не для другого, не объективно. Так и здесь. Поэтому, когда Цвингли сказал, что причащение имеет лишь субъективное значение, он только повторил то, что было сказано другими; он только разрушил иллюзию религиоз­ного воображения; ведь наличное в причастии есть только воображение, воображающее, что оно не есть воображение. Цвиигли выразил в простой, откровенной, прозаической, рационалистической и поэтому оскорбительной форме то же самое, что до него мистическим, косвенным образом вы­сказывалось другими (13), которые признавали, что действие причастия зависит только от подобающего настроения или от веры, то есть что хлеб и вино суть тело и кровь господа, или сам господь, только для тех, кто придает им сверхъ­естественное значение божественного тела, поскольку только от этого зависит подобающее настроение и рели­гиозное одушевление (14).

Но если причастие не оказывает действия, следова­тельно, есть ничто, — ибо существует только то, что действует, — есть ничто без настроения и веры, то, стало быть, только в них и заключается его значение, и весь процесс совершается в душе. Если представление, что я вкушаю действительное тело Спасителя, действует на религиозное чувство, значит, само это представление вытекает из чувства; оно порождает благочестивые по­мыслы, так как и само оно есть благочестивое предста­вление. Таким образом, и здесь религиозный субъект воздействует на себя сам, в качестве другого существа, посредством представления воображаемого объекта. По­этому я мог бы отлично совершить акт причащения в себе самом, в своем воображении, без посредства вина и хлеба, без всякой церковной церемонии. Есть бесчисленное множество благочестивых стихов, единственным содержа­нием которых является кровь Христова. В них мы имеем чисто поэтическое прославление тайной вечери. В живом представлении страдающего, истекающего кровью Спаси­теля сердце человеческое соединяется с ним; здесь благо­честивая душа в поэтическом воодушевлении пьет чистую кровь, не смешанную с противоречивым чувственным ве­ществом; здесь между представлением крови и самой кровью нет никакого средостения.

Но хотя причастие и всякое таинство вообще есть ничто без настроения, без веры, тем не менее религия смотрит на таинство как на нечто действительное само по себе, как на нечто внешнее, отличное от человеческого существа, так что в религиозном сознании суть дела, — вера, настрое­ние, — становится второстепенной вещью, условием, а мнимый, воображаемый предмет — главным делом. И есте­ственным, неизбежным следствием этого религиозного материализма, этого подчинения человеческого — мнимо-божественному, субъективного — мнимо-объективному, истины — воображению, нравственности — религии, есте­ственным, неизбежным следствием этого является суеверие и безнравственность. Суеверие, потому что предмету при­писывается действие, противоречащее его природе, потому что не позволяют вещи быть тем, что она есть, и продукт воображения принимают за действительность. Безнравственность, потому что в сердце святость действия, как такового, обособляется от нравственности, и вкушение даров, даже независимо от настроения, становится священным, спасительным актом. Так, по крайней мере, дело обстоит на практике, которая не считается с богословской софистикой. Религия противоречит нравственности тем самым, чем она противоречит разуму. Чувство добра тесно связано с чувством истины. Испорченность рассудка влечет за собой испорченность сердца. Кто обманывает свой рассудок, не может обладать искренним, честным сердцем; софистика портит всего человека. А учение о причастии есть именно софистика. Истинность настроения неразрывно связана с отрицанием физического присутствия божия и наоборот: истинность объективного бытия божия неразрывно связана с отрицанием истинности и необходимости настроения.


Примечания
  1. «Таинство имеет сходство с предметом, символом которого оно служит» (Петр Ломб., lib. IV, dist. I, гл. I).
  2. В отношении к чудотворцу вера (уверенность в помощи божией) во всяком случае является причиной, действующей причиной, causa efficiens чуда (ср. Матфей, 17, 20. Деян. Апост., 6, 8). Но в отношении к очевидцам чуда — о них и идет здесь речь — чудо есть causa efficiens веры.
  3. «Это есть величайшее чудо, сотворенное Христом, что он так милостиво обратил в веру своего злейшего врага» (Лютер, ч. XVI, стр. 560).
  4. Уму и искренности Лютера делает большую честь, что он, особенно в своем сочинении против Эразма, безусловно отрицая свободу человеческой воли ради благодати божией. «Название свободной воли, — совершенно правильно с точки зрения религии говорит Лютер, — есть божественный титул и имя, которым никто не может и не должен пользоваться, кроме его божествен­ного величества» (ч. XIX, стр. 28).
  5. Даже древних, безусловно правоверных, богословов опыт заставил признать, что действие крещения, по крайней мере в этой жизни, очень ограничено. «Крещение не пресекает грехов этой жизни». Мецгер, Theol. schol., t. IV, p. 251 см. также у Петра Ломб., lib. IV, dist. 4, гл. 4; lib. II, dist. 32, гл. I).
  6. Даже в абсурдной фикции лютеран, что «в крещение веруют даже дети», момент субъективности сводится к вере других, так как веру детей «бог принимает благодаря ходатайству и молитве восприемников в вере церкви христианской» (Лютер, ч. XIII, стр. 360, 361). «Следовательно, чужая вера так сильна, что я и сам начинаю веровать» (Он же, ч. XIV, стр. 347).
  7. «В итоге, — говорит Лютер, — мнение мое таково, что дей­ствительно в хлебе съедается тело Христово, и все, что претерпе­вает хлеб, претерпевает и тело Христово, так что оно разрезается и пережевывается зубами благодаря священному единству (propter unionem sacramentalem)