Учение о времени и вечности у святых отцов и церковных писателей II-VIII вв. (опыт богословско-философской реконструкции)

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4

Параграф 2.2. «ἀίδιον» посвящен рассмотрению эволюции употребления данного термина в произведениях святоотеческой письменности в контексте выявленной тенденции разграничения употребления терминов αἰών и ἀίδιον. Данное разграничение оказалось обусловлено, как показано, задачами богословской полемики. Кроме того, в данном параграфе проводится сравнительный анализ выявленной тенденции с аналогичной, которая имела место в данный период в языческой философии поздней античности.

Анализ тенденции употребления данных терминов в позднем неоплатонизме показывает, что в процессе эволюции античной традиции употребления терминов, для обозначения вечности в ее истинном атемпоральном значении предпочтение в итоге отдается классическому (в смысле восходящему к основателю традиции – Платону) термину αἰών.

В христианском учении о времени и вечности мы видим иную, чем в неоплатонизме тенденцию. Именно термин ἀίδιον постепенно оказывается основным для обозначения божественной вечности, то есть той, которая трансцендентна всякому времени. В святоотеческом богословии данное терминологическое разграничение формировалось под влиянием двух факторов: внешнего, связанного с необходимостью преодолеть античное понимание вечного космоса и эманативное, либо дуалистическое понимание творения; внутреннего, связанного с преодолением оригеновского учения о вечном миротворении и арианства. Перед христианскими авторами по существу стояли две основных задачи: 1) выразить различие между Творцом и творением и 2) выразить различие между «вечным» - приходящим в бытие, но не подлежащем разрушительному действию времени, и подлежащим. Кроме того, существовала проблема, поставленная в рамках Божественного Откровения, – проблема начала мира и конца времен, в рамках которой потребовалось и было выработано осмысление качественного своеобразия темпоральности как фундаментального свойства тварного мира в его соотношении с веком будущим. Иными словами перед христианскими мыслителями стояла неизбежная задача богословского и философского осмысления учения о времени и вечности. Богословского, поскольку оно было связано с необходимостью осмысления Божественного Откровения. Философского, поскольку требовалось переосмыслить традиционное античное восприятие категориального аппарата темпорологии.

Обращается внимание на тот факт, что употребление термина ἀίδιον для обозначения божественной вечности широко встречается уже у доникейских авторов, хотя систематического различения двух терминов ими не проводится. Подобное различение впервые обнаруживается у авторов IV века в ходе антиарианской и антианомейской полемики. Анализ ряда мест из сочинений свтт. Александра Александрийского, Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова позволяет прийти к выводу, что общая интуиция, методологически обусловившая предпочтение термина ἀίδιον для обозначения божественной вечности связана с текстом Св. Писания, которое говорит о Боге как Творце веков (Евр. 1:2). Можно считать, что в IV веке и позднее данное терминологическое разграничение становится общепринятым. Отмечается значение работы митр. Макария (Оксиюка) для решения вопроса о том, как необходимо понимать ряд мест из сочинений свт. Григория Нисского, которые, на первый взгляд, могут показаться исключением из указанной тенденции. С учетом данной тенденции рассматривается употребление данных терминов в сочинениях псевдо-Дионисия Ареопагита и преп. Максима Исповедника.

В контексте данного вопроса и с учетом ряда мест из сочинений свт. Григория Богослова, Феодорита Кирского, преп. Иоанна Дамаскина, в которых термин διάστημα употребляется в отношении божественной вечности, корректируется утверждение Р. Сорабджи, который считает, что тенденция, связанная с плотиновским понимание вечности как непротяженного (ἀδιαστάτως) усваивается позднейшими христианскими авторами (хотя указывает только двоих Григория Нисского и Василия Великого). Выявление в божественной вечности аспекта протяженности, связанного с указанием на божественную жизнь, как существенную сторону святоотеческого понимания божественной вечности, в свою очередь позволяет обнаружить незамеченные Р. Сорабджи параллели между святоотеческим пониманием вечности и тем, которое формируется в позднем неоплатонизме. Это свидетельствует о философской оригинальности святоотеческого богословия (связанного с собственными библейскими предпосылками) в отношении влияния Плотина, которое не должно преувеличиваться.

В параграфе 2.3. «διάστημα» исследуется генезис и эволюция данного термина в святоотеческом богословии и проводится сравнительный анализ употребления данного термина в отношении времени сравнительно с тем, что формировался в античной языческой философии.

Важной особенностью термина διάστημα является то, что он отсутствует в тексте Св. Писания, и для обозначения определенных аспектов времени заимствуется христианскими авторами из языческой философии. С середины XX столетия эволюция значений данного термина в патристике вызывает значительный интерес зарубежных исследователей, чего нельзя, за небольшим исключением, сказать о работах отечественных авторов.

Интерес к данному термину прослеживается относительно двух основных проблем. С одной стороны исследователи пытаются выяснить степень влияния употребления терминов διάστημα и διάστασις в различных философских школах языческой античности на использования их в богословии святыми отцами и церковными писателями. С другой стороны, изучается эволюция этих терминов в богословии исследуемого периода. В целом эволюция данных терминов во многом связана с осмыслением онтологического статуса времени как в античной языческой философии, так и в патристике, что и определяет важность сравнительного анализа, который позволяет выявить отличия двух типов философствования относительно проблемы времени.

Термин διάστημα впервые обширно и систематически в патристике используется Великими каппадокийцами. Изучение характера полемики относительно использования данного термина каппадокийцами в том виде, как она представлена в работах исследователей, позволяет сформулировать ряд вопросов, которые оказываются предметом обсуждения в данном параграфе: 1) каковы причины появления термина διάστημα у каппадокийцев; 2) какова история данного термина в контексте формирования святоотеческого учения о времени и вечности; 3) каково соотношение античного и патристического понимания данного термина в контексте проблемы влияния стоицизма и неоплатонизма на философию христианских авторов. Сравнительный анализ аргументации и выводов, к которым приходят в своих работах различные исследователи, позволяет диссертанту заключить, что в настоящее время в литературе не существует однозначного ответа на поставленные вопросы. Так, Б. Оутис считает, что термин διάστημα в святоотеческий лексикон впервые вводится свт. Мефодием Олимпийским, и обусловлено это его критикой оригеновского учения о вечном творении, в рамках которого мы не обнаружим последовательного различения между временем и вечностью. Использование данного термина свт. Мефодием означает определенный возврат к Плотину, впервые проведшему это разделение. Каппадокийцы следуют примеру свт. Мефодия, но с той разницей, что последний употреблял термин в негативном смысле, как характеристику состояния творения после грехопадения, и только каппадокийцы в полемике с Евномием вырабатывают концепцию, в которой при помощи термина διάστημα творение характеризуется как качественно своеобразное сравнительно с Творцом, и главная заслуга в этом принадлежит свт. Григорию Нисскому, у которого термин приобретает метафизический смысл. Иную схему предлагает Дж. Каллагэн. Он связывает появление термина у каппадокийцев с влиянием Плотина и выдвигает гипотезу, согласно которой идея времени как distentio animi у Августина, не является целиком его оригинальной идеей и даже не простой трансформацией плотиновского διάστασις ζωῆς, а была обусловлена общим антропоцентризмом христианской космологии, разработанной Василием Великим и Григорием Нисским. Каллагэн считает, что в контексте этого антропоцентризма речь может идти о едином процессе – заполнении того вакуума, который возник после того, как каппадокийцы отказались от плотиновской концепции времени как жизни души, но сохранили определение времени как «протяженности». Психологизм, который намечается у Григория Нисского, и является начальной стадией заполнения этого вакуума, а психологическая концепция Августина уже не кажется такой оригинальной. Диссертант обращает внимание на то важное обстоятельство, что с интерпретацией генезиса и эволюции данного термина в патристике оказывается непосредственно связана оценка исследователями характера восприятия времени в патристике. Б. Оутис и Дж. Каллагэн приходят практически к разным выводам. У Оутиса акцент делается на метафизическом понимании времени, тогда как у Каллагэна формируется оценка психологизма как общей характеристики патристического восприятия времени.

Далее в параграфе диссертант развивает собственный взгляд на данную проблему, ключевыми моментами которого являются следующие. Во-первых, требует корректировки утверждение о том, что первенство в использовании термина διάστημα в темпоральном значении принадлежит свт. Мефодию. Этот термин употребляется Афинагором Афинянином (О воскресении мертвых, 16) и свт. Григорием Чудотворцем. Особенно заслуживает внимание фрагмент, принадлежащий последнему, поэтому диссертант затрагивает и вопрос о его авторстве. В свете данного факта речь может идти как о некоторой тенденции, так и о необходимости более осторожной оценки относительно плотиновского влияния на рецепцию данного термина. Во-вторых, трудно согласиться с идеей о влиянии именно плотиновской концепции на употребление термина каппадокийцами. Необходимо учитывать тот факт, что термин διάστημα впервые появляется в IV веке в арианском богословии и употребляется в стоическом смысле интервала, а не оппозиции времени и вечности. Диссертант указывает, что универсализация оппозиции Творца и творения, общей характеристикой которого является διάστημα, оформляется в трудах свтт. Александра и Афанасия Александрийских и каппадокийцев именно в ходе антиарианской и антианомейской полемики. Одним из ее результатов действительно является использование термина для универсальной метафизической характеристики всего творения, но обусловлено это было необходимостью разграничивать свойства Творца и твари, а не преодолением кажущейся негативной оценки времени доникейскими авторами. Также диссертант рассматривает особенности и значение использования преп. Максимом Исповедником пары терминов διάστημα и διάστασις в контексте его онтологии тварного бытия.

В заключении параграфа указывается, что прослеживая эволюцию термина διάστημα в патристике, мы в итоге можем выделить три главных этапа этой эволюции. На первом термин διάστημα используется для обозначения нынешнего состояния творения и его отличия от состояния до грехопадения. На втором в процессе осмысления диалектики «рождения» и «творения» в контексте догмата о Св. Троице διάστημα приобретает самостоятельный космологический статус «спротяженности» как характеристики творения в целом, важной чертой которой является включенность в нее и «веков». На третьем оформляется телеологическое понимание термина (διάστημα = διά-στασις), в котором находит свое выражение учение преп. Максима Исповедника об отношении тварного к Творцу.

В третьей главе «Учение о вечности в патристике» рассматриваются различные аспекты понятия вечности как свойства Бога и характеристики тварного бытия.

В параграфе 3.1. «Божественная вечность» диссертант заостряет внимание на некоторых методологических проблемах, связанных со способом изложения учения о божественной вечности в догматическом богословии, а также предпринимает попытку систематического изложения данного вопроса с учетом различных его сторон.

Касательно проблем методологического характера диссертант отмечает то обстоятельство, что несмотря на содержательную ясность данного вопроса для догматического богословия, ряд замечаний можно высказать как в отношении употребляемой здесь терминологии, например, отнесения вечности к числу апофатических свойств, коль скоро возможно и положительное ее определение, так и по поводу имеющихся оценок в плане сравнительной характеристики метафизического аспекта учения о вечности в философии языческой античности и патристике. Диссертант обращает внимание на факт существенного параллелизма в определениях вечности как метафизического понятия в философии языческой античности и патристики. Данный факт необходимо учитывать, в том числе, и в плане апологетическом, когда речь идет о степени новизны философских идей христианства. Указывается на недопустимость давать здесь «общие» оценки, которые в историко-философском плане могут не соответствовать действительности. В связи с указанным обстоятельством диссертант критически рассматривает ряд суждений В.Н. Лосского, высказанные им в Догматическом богословии по поводу различия святоотеческого, с одной стороны, и эллинского и иудейского, с другой, представления о вечности.

Во второй части параграфа предпринимается попытка систематического изложения учения о божественной вечности с учетом различных аспектов, которые можно обнаружить в сочинениях свв. отцов и церковных писателей. Предметом рассмотрения становятся следующие вопросы:

Понятие Божественной вечности как свойства Существа Божия:
1. в связи с догматом творения ex nihilo;
2. отрицательное (апофатическое);
3. положительное (сущностное) ее определение.
Понятие Божественной вечности в связи с раскрытием догмата о Святой Троице.
Эпистемологический аспект учения о Божественной вечности.
1. Божественная вечность по отношению ко времени и веку;
2. Когнитивные затруднения познания Божественной вечности.
Антропологический аспект учения о Божественной вечности.

В параграфе 3.2. «Тварная вечность» диссертант предпринимает попытку всестороннего исследования одной из наиболее трудных, на его взгляд, тем, в которой преимущественно выявляется все своеобразие понимания в патристике времени и вечности в качестве онтологических характеристик тварного бытия.

В 3.2.1 «Понятие «тварной вечности» как богословско-философская проблема» осуществляется постановка проблемы тварной вечности в качестве предмета исследования. Диссертант обращает внимание на тот факт, что в литературе невозможно обнаружить общепринятого определения понятия тварной вечности и четко обозначенной предметной области, к которой это понятие могло бы быть отнесено безоговорочно, несмотря на то, что понятие тварной вечности достаточно распространено в современных богословских исследованиях.

Проблема тварной вечности может быть представлена с учетом двух основных аспектов. Первый аспект выявляется в поле экзегетики, но раскрывается преимущественно в проблемном поле тринитарного богословия. Его суть в следующем. Этимология понятия тварной вечности восходит к тексту Священного Писания, в котором о Боге говорится как о Творце веков, а святоотеческая традиция, как было показано в предыдущей главе, в свою очередь, уделяет значительное внимание тому, чтобы разграничить два вида вечности – божественной и сотворенной. При этом возникает определенная трудность, которая состоит в том, что понятие века в святоотеческой экзегезе довольно многообразно, и, кроме того, речь там все-таки идет о веках, а не о некоторой абстрактной вечности. Тем не менее, нет никакого основания соотносить сотворенные веки только со временем, поскольку имеется ряд мест из сочинений свт. Василия Великого (Беседы на Шестоднев, 1, 5 и 2, 8), в которых указывается на особое качество века сравнительно со временем, а также схолия 4 к главе 10, 3 сочинения «О божественных именах», где говорится о том, что ангелы называются вечными, поскольку имеют свойство пребывать в тождественности. Второй аспект выявляется при изучении литературы, в которой затрагивается проблема тварной вечности. Здесь центральное место занимает, безусловно, рассуждение В.Н. Лосского касательно интерпретации понимания преп. Максимом тварной вечности как вечности мира умопостигаемого, в которой перечисляется все, что к этому миру можно отнести. Важность этой интерпретации определяется тем, что ей предпочитают без каких-либо оговорок следовать проф. А.И. Сидоров и П.П. Гайденко. Однако в статье «Вечность» в Православной энциклопедии об этой интерпретации не упомянуто, а понятие тварной вечности относится только к ангельскому миру (хотя в качестве примера причастного вечности приводится и человеческая душа, как нетленная и бессмертная). Таким образом, возникает вопрос о том, каков все-таки взгляд православного богословия по данному вопросу, учитывая сложность представлений относительно онтологии вечного и умопостигаемого в тварном. С учетом выявленной трудности относительно предметного содержания понятия тварной вечности диссертантом предлагается критерий для соотнесения с ним тех или иных онтологических структур тварного бытия. К таковым предлагается относить все то, что является атемпоральным в своем бытие, то есть отличается по своим свойствам от свойств, характеризующих время и все существующее во времени. Диссертант также указывает, что данная проблема имеет непосредственное догматическое значение с учетом того, что свойства вечности в качестве характеристики божественного бытия в богословии выявляются апофатически относительно времени, и, следовательно, проблема корректного определения понятия времени (что вообще является сложнейшей и нерешенной философской проблемой) может быть отнесена к числу проблем догматики. Тем не менее, в учебниках догматического богословия, за исключением работы еп. Сильвестра (Малеванского), проблема данного определения практически игнорируется.

Далее намечается круг вопросов, которые станут предметом рассмотрения в данной главе. Отмечается, что рассмотрение тварной вечности в метафизическом плане требует учета ее условного характера, исключающего какие-либо аналоги с платоновскими идеями. Важнейшая задача здесь связана с выявлением всех возможных онтологических референтов вечного в тварном, которые преимущественно обозначаются в поле экзегетической проблематики. С учетом обозначенной проблемной области предлагается рассматривать тему тварной вечности в двух аспекта: 1) проблемы начала, как важнейшей составляющей онтологии тварного бытия и 2) века – вечности, как некоторых онтологических характеристик его.

В 3.2.2 «Проблема онтологического статуса «начала» и вопрос о номологическом уровне тварного бытия» с учетом особенностей понимания термина «начало» в богословии свв. отцов и церковных писателей исследуется вопрос о возможности или невозможности соотнесения понятия начала с тем, что обозначается понятием тварной вечности. Предметом непосредственного рассмотрения являются взгляды свтт. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Августина Блаженного, преп. Максима Исповедника.

Относительно взглядов свт. Василия Великого по данному вопросу, которые он развивает в Беседах на Шестоднев, диссертант считает необходимым отметить следующие моменты. Во-первых, начало не является началом времени. Во-вторых, данное понятие может заключать в себе различные смыслы. На основе анализа этих смыслов и сопоставления ряда мест данного произведения, диссертант приходит к выводу, что в понимании свт. Василия проблема начала оказывается связана с «педагогической» функцией времени, а длительность времени, выраженная в постепенности творения, получает свое обоснование в контексте не онтологическом, а антропологическом, оказываясь условием свидетельства человеку о соразмерности творения и премудрости его Создателя. Относительно возможности соотнесения начала с тварной вечностью, что можно было бы косвенно предположить с учетом онтологического противопоставления начала и времени, диссертант приходит к отрицательному заключению и делает вывод, что начало соотносится святителем в онтологическом плане с действием Творца и свидетельствует о принципиально вневременном характере Его действий. Данный вывод основывается на анализе употребления святителем в отношении характеристики начала термина αδιάστατον, который показывает, что начало не может рассматриваться в качестве особого состояния тварного, поскольку в трактате Против Евномия (II, 13) встречается указание на то, что и время, и век – есть, во-первых, длительность (διάστημα), а, во-вторых, что естество века соотносится с премирными, как время – с чувственными вещами. Если длительность – общее свойство всего сотворенного, то отсутствие длительности – указание на соотношение с Творцом.

Аналогичные рассуждения о начале имеются и у свт. Григория Нисского, с тем отличием, что на его взгляд словом в начале выражается совокупное положение оснований (поводов, причин, сил) сотворенных существ. Анализируя известное высказывание свт. Григория Нисского, согласно которому «Предварительным могуществом Создателя всему в совокупности положено вещественное основание, частное же проявление видимого в мире совершилось в некоем естественном порядке и в последовательности в определенное продолжение времени (διαστήματι)»^³⁷, диссертант обращает внимание на тот факт, что и у свт. Григория Нисского, а равно и у свт. Григория Богослова, встречается мысль о причинах временного порядка в тварном, аналогичная той аргументации, что развивается свт. Василием Великим. Это позволяет сделать вывод, что относительно данного вопроса у каппадокийцев обнаруживается отчетливо выраженный consensus patrum. С учетом данного вывода диссертант считает возможным предложить иную интерпретацию обоснования свт. Григорием Нисским временной последовательности порядка творения, чем та, что была развита В.И. Несмеловым.

Далее рассматривается вопрос об онтологическом статусе номологического в тварном бытии в связи с проблемой начала у каппадокийцев. Анализирую аргументацию свт. Афанасия Александрийского и каппадокийцев, диссертант приходит к выводу о принципиальной невозможности говорить здесь о каком-либо тварном тварном номологическом, тварном умопостигаемом, существующим в вечности платонического типа. Тем самым с учетом специфики онтологии тварного бытия особое значение для богословия приобретает вопрос об онтологическом статусе законов природы. Это значение обусловлено той интерпретацией космологии свт. Григория Нисского, которая была предложена В.И. Несмеловым. Согласно его интерпретации, которая так или иначе воспроизводится (правда, без какого-либо критического анализа) в работах К.Е. Скурата и прот. Г. Флоровского, законы мироздания оказываются принадлежащими самому тварному. С учетом выявленного противоречия диссертант предпринимает подробный анализ онтологии тварного бытия в понимании свт. Григория Нисского и приходит к выводу о неправомерности интерпретации, предложенной В.И. Несмеловым. С точки зрения диссертанта при решении вопроса об онтологическом статусе номологического в тварном следует методологически придерживаться указания прот. И.Ф. Мейендорфа о нетварной потенциальности в Боге, предполагающей Его антиномическую концепцию и возможность различения двух модусов Божественной вечности, которая стала результатом борьбы «за возможность включения в непротиворечивый христианский взгляд на творение теории божественных «идей» о мире»^³⁸. Именно эта специфика послеоригеновского богословия, позволяющая найти подходы к рассмотрению соотношения Творца и Его творения в свете иной, сравнительно с присущей языческой античности, онтологической и космологической парадигмы, должна быть учтена при попытках выявить онтологический статус законов в системе свт. Григория Нисского. Диссертант показывает, что адекватное понимание тварного бытия невозможно без различения в нем двух неразрывно связанных «составляющих», но принадлежащих к онтологически разным сферам – Творца и тварного, обусловливающим феномен своеобразного «когнитивного дуализма» в этом вопросе. Основная трудность здесь связана с тем, что тварное бытие – бытие особого рода, не имеющее субстанциальности в платоническом ее понимании в себе самом и обусловленное связью с Творцом. Поэтому основная задача состоит в том, чтобы выяснить, что в тварном онтологически принадлежит ему самому, а что – Творцу. Предпринятый диссертантом анализ и позволяет ему прийти к выводу, что так называемые «законы природы» оказываются принадлежащими онтологической сфере Творца.

В понимании св. Августина Блаженного в начале хотя и нет времени, но оно и не соотносится им с онтологической сферой Творца. Согласно св. Августину, сотворение земли и неба в начале может пониматься как сотворение двух видов миров, «где нет времени»– чувственного и духовного. Аргументация Августина в этом смысле довольно своеобразна. Анализ текстов Августина показывает, что время понимается им в связи с изменениями, тогда как в начале их нет в силу особых свойств сотворенного, поскольку материя в начале – материя особая, бесформенная, в которой нечему меняться, но природа которой является условием изменчивости как таковой. Тем не менее, поскольку Августин понимает темпоральность и в ином смысле, как общее свойство всего сотворенного, можно сделать вывод, что бесформенная материя в начале скорее соотносится с этой тварной временностью, хотя и обладает признаками вечного в качестве неизменного, по крайней мере принадлежит к сфере тварного. В рассуждениях Августина, таким образом, понимание начала, как причастного вечности и потенциально временного в равной степени, позволяет глубже понять и единство временного и вечного в сотворенном, как рассмотренное, с одной стороны, в отношении к вечному Творцу в качестве равно темпорального, а, с другой, как различающегося в отношении друг к другу.

Анализ системы преп. Максима Исповедника позволяет прийти к выводу, что проблема понимания начала, от решения которой зависит адекватное представление соотношения Творца и твари, занимает в ней одной из центральных мест, оказываясь определяющей и для выявления онтологических особенностей времени и вечности. Рассматривая взгляды преп. Максима, диссертант приходит к выводу, что представление о «педагогической» функции времени в контексте понимания начала в системе преп. Максима Исповедника также как и у каппадокийцев играет существенную роль, но вместе с тем основной акцент в рассмотрение времени оказывается смещен в чисто онтологическую плоскость.

Начало, так или иначе, рассматривается преп. Максимом в двух аспектах. В первом из них начало выступает в качестве базовой метафизической характеристики абсолютно всего сотворенного как начавшего быть. Во втором начало осмысливается в контексте соотношения несамобытного творения и Творца, который по отношению к тварному выступает в качестве его Начала, то есть, Причины. Причем оба эти аспекта осмысливаются преп. Максимом синтетически, в результате чего появляется учение о движении как общей характеристики всего сотворенного, которое, не будучи самобытным, движется от своего начала и к своему Началу и в Нем упокаивается. В контексте этого учения и происходит обоснование времени-протяженности как онтологической характеристики тварного: «приведение в бытие и покой не могут существовать одновременно, ибо имеют между собой разделяющее их друг с другом движение»^³⁹, причем движение оказывается не проявлением текучести естества, а связано с определенной причиной-целью, то есть телеологично. Таким образом, св. отец не просто ведет речь о времени, как общей характеристике всего сотворенного, но и называет два основных его признака – начало и протяженность (διάστημα) от начала бытия, посредством чего достигается сближение чувственного и мысленного творения как одинаково подлежащего времени. Причем начало и протяженность рассматриваются в совокупности, видимо, не случайно, поскольку протяженность без начала, по сути, окажется ни чем иным как вечностью. При этом диссертант указывает, что аргументация преп. Максима относительно обоснования времени-протяженности оказывается принципиально иной, чем у каппадокийцев.

В 3.2.3 «Век и вечность» проблема тварной вечности рассматриваются в связи с понятием века.

Анализируя экзегетику слов «день един» и сопоставление дня едина с веком у свт. Василия Великого в «Беседах на Шестоднев», диссертант считает возможным затронуть весьма сложный, на его взгляд, вопрос о понимании времени свт. Василием. Диссертант считает, что необходимо строго различать между собой два аспекта времени: природы и протяженности и приводит соответствующую аргументацию. По его мнению, использование данного сопоставления святителем могло иметь целью установление связи между эти аспектами, возможно более значимыми для той эпохи, чем для современной, поскольку сходная проблема имела место и в позднем неоплатонизме. Диссертант указывает, что важность данной проблемы обусловлена также и необходимостью анализа содержания понятия времени в догматическом богословии и возникающих при этом трудностей, характер которых диссертант демонстрирует на примере учебника догматического богословия еп. Сильвестра (Малеванского).

Далее диссертант обращается к рассмотрению века как протяженности времени. Характер проблемы здесь определяется тем, что при всем многообразии значения термина век, которым может обозначаться просто совокупность времени или длительные периоды его, у христианских авторов существует и то особое понимание века, в котором он, обозначая некоторою совокупность времен, не является простым синонимом ее, а выступает в качестве особого состояния творения, как некоторая целостность, в своем качественном своеобразии превосходящая обнимаемую им совокупность времен.

Одним из авторов IV века, у которого мы находим идею века, выступающего в роли «вместилища» для темпорального существования творения, является свт. Григорий Нисский. Диссертант предпринимает анализ понятия век в произведениях данного автора, в том числе с учетом трактовки, предложенной Г. Бальтазаром. В результате диссертант приходит к выводу, что одним из главных вопросов относительно взглядов свт. Григория Нисского оказывается вопрос о соотношении понятий времени, века и διάστημα. При этом обнаруживается опасность неадекватной интерпретации взглядов святителя, связанной с усвоением ему взглядов преп. Максима Исповедника. Диссертант указывает, что это обусловлено, во-первых, практическим неразличением антропологического и онтологического способа обоснования времени-протяженности, по-разному объясняющих телеологический характер творения, а, во-вторых, существованием действительной философской проблемы относительно соотношения времени-природы и времени-протяженности. В русле этой проблемы, принципиальной для понимания онтологии тварного, вопрос может быть сформулирован следующим образом: является ли век результатом некоторого разворачивания времени в некую длительность, которая и будет διάστημα, или же длительность, задающая единство времени, в роли которой и выступает век, будет первична? Интерпретация взглядов святителя Григория во многом зависит от способа ответа на этот вопрос.

Диссертант считает, что наиболее последовательный ответ на вопрос о том, в каком смысле возможно мыслить век в качестве целостности, можно обаружить у преп. Максима Исповедника. Этот ответ связан с использованием и пониманием им понятия приснобытия, которое, наряду с понятиями бытия и благобытия, характеризует то свойство тварного, которое самому тварному сущностно не принадлежит, а принадлежат только Богу, как его непосредственному Виновнику. Сущности тварного, как несамобытного, противоположно не сущее, и тем, что его бытие не прекращается, становясь не-сущим, тварь всецело обязана Богу; только от Него зависит, быть твари или не быть. Однако, преп. Максим указывает, что дары Божии непреложны (Рим. 11:29), поэтому пришедшее в бытие будет всегда, но будет только по воле Бога.

Именно понятие приснобытия позволяет наилучшим образом выразить всю двойственную метафизическую специфику тварной вечности как условно вечного, с одной стороны, и все-таки непреложно вечного по воле Создателя, – с другой. Посредством этого понятия, приложенного к динамическому пониманию тварного бытия, как представляется, преп. Максим получает возможность синтетически осмыслить два разных понимания времени – как природы и как длительности. Все тварное подвижно онтологически, что и обусловливает его неидентичность и темпоральность. Но в логосе оно идентично, и эта, принадлежащая к сфере энергийной Божественной вечности, идентичность относительно творения выражается в понятии приснобытия, задающем предел, соделывающий подвижную вещь потенциально неподвижной в ее сущности. Единство движения и потенциальной неподвижности для нас и открывается в виде целостной διάστημα, которая в своей целостности являет, и свойства длящегося времени, и свойства века.

Далее диссертант рассматривает вопрос о возможности понимания тварной вечности как способ существования умопостигаемого в произведениях свв. отцов и церковных писателей. Анализируя взгляды свт. Василия Великого, диссертант отмечает, что при помощи термина век им обозначается состояние свойственное премирным силам, которое, с одной стороны, понимается как длительность, а, с другой, – как состояние, превысшее времени. Однако у свт. Василия мы не находим каких-либо рассуждений о тварной вечности в качестве природы. Речь идет о ней только в качестве состояния, в котором пребывают умосозерцаемые твари, превосходящие человеческое разумение.

Затем диссертант обращается к рассмотрению интерпретации, данной В.Н. Лосским относительно способа понимания тварной (эонической) вечности преп. Максимом Исповедником. Диссертант, отмечая тот факт, что в произведениях преп. Максима вообще невозможно обнаружить перечисления того, что Лосский относит к миру умопостигаемому, отрицательно оценивает попытку В.Н. Лосского онтологически соотнести с тварной вечностью такие «структуры» тварного бытия как «пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрию идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий». Еще в большей степени диссертант не может согласиться с выводами, которые делает в своей работе П.П. Гайденко относительно взглядов преп. Максима. В отличие от В.Н. Лосского, который, по крайней мере, говорит о тесной связи эона и мира ангелов, П.П. Гайденко, предпринимая сравнительную характеристику взглядов преп. Максима и Боэция, во-первых, целиком основывается на интерпретации В.Н. Лосского, а, во-вторых, цитирует ее не полностью, опуская указание относительно ангелов. В результате получается, что «сотворенные, но бессмертные, умопостигаемые сущности скорее вневременны: ведь пропорции, числа, математические истины, в отличие от видимых небесных светил не «длятся», они существуют вне времени и вне длительности. Они всегда равны себе и неизменны^⁴⁰». Очевидно, что идея существования сотворенного вне времени и длительности, не говоря уже о том, что перечисления подобных «умопостигаемых сущностей» мы у преп. Максима не встречаем, является абсолютно чуждой его концепции тварного бытия.

В главе четвертой «Время и вечность в контексте экзегезы Шестоднева» предметом рассмотрения становятся взгляды христианских авторов относительно понимания времени и вечности в том виде, как они оказались обусловлены толкованиями теста Шестоднева.

В параграфе 4.1. «Экзегеза Шестоднева как источник для оценки онтологического статуса времени и вечности в патристике» проводится постановка проблемы, в контексте которой строится изложение материала данной главы. Диссертант отмечает, что необходимость рассмотрения данного вопроса в виде самостоятельной главы в предлагаемом исследовании обусловлена вполне определенной причиной и продиктована, прежде всего, задачами богословской полемики. Святоотеческая экзегеза текста Шестоднева, многие аспекты которой связаны с проблемой времени и вечности, в данном ракурсе никогда не становилась предметом самостоятельного исследования и систематического изложения в православном богословии. В тоже время, в 2006 году Т.А. Туровцевым была защищена диссертация по истории философии, в которой существенное место отводится реконструкции святоотеческого учения о времени, причем, преимущественно, в контексте экзегезы Шестоднева. Результатом данной интерпретации стал ряд выводов, сформулированных Т.А. Туровцевым, один из которых состоит в том, что пространство и время в библейском повествовании появляются не ранее третьей главы, то есть связаны с событиями грехопадения, тогда как «начало, не подлежащее времени и пространству, суть библейская реальность в ее святоотеческом истолковании» и «целокупно обнимает все события, занимающие две первые главы Св. Писания»^⁴¹. Диссертант считает нужным отметить, основываясь на указаниях И.Ф. Мейендорфа, что подобное утверждение, присущее скорее оригенизму, будь данный вывод правильным, означал бы в учении о времени следование оригенизму всей патристической традиции. Диссертант считает нужным подробно разобрать вывод и аргументы Т.А. Туровцева, руководствуясь следующими соображениями: 1) перед нами, за неимением других, некоторым образом «современный уровень» рецепции патристического наследия, который достаточно наглядно демонстрируют основные проблемы, связанные с методологией реконструкции экзегезы Шестоднева; 2) в любом случае ясно, что проблема связи времени и грехопадения – это, прежде всего, проблема оценки онтологического статуса времени в патристике.

Прежде чем приступить к рассмотрению взглядов различных авторов на Шестоднев, диссертант отмечает необходимость учитывать два методологических требований: понимания Св. Писания в свете Св. Предания и факт существования различных традиций экзегезы.

В параграфе 4.2. предметом рассмотрения становятся взгляды авторов II-IV вв: Феофила Антиохийского, Климента Александрийского, Оригена, свтт. Мефодия Олимпийского и Афанасия Александрийского. Диссертант приходит к выводу, что за исключением Климента Александрийского и Оригена идея о том, что дни творения необходимо представлять в переносном смысле, ни кем больше не высказывалась.

В параграфе 4.3. анализируются взгляды каппадокийцев и преп. Максима Исповедника. Рассматривается концепция «двоякого творения». Диссертант показывает, что у всех четырех авторов время является неотъемлемой характеристикой событий в рамках дней творения.

В параграфе 4.4. анализируются взгляды представителей сирийской и антиохийской экзегезы: преп. Ефрема Сирина, свт. Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского. Диссертант отмечает, что мнение данных авторов важно потому, что Т.А. Туровцев высказывает мысль о том, что сам текст Шестоднева практически не содержит «прямых упоминаний о времени-хроносе»^⁴². Вывод, который можно сделать, изучая взгляды мыслителей, принадлежащих к сирийскому и антиохийскому направлениям экзегезы и придерживающихся буквализма в толковании, является вполне однозначным. Эти мыслители рассматривают повествование Шестоднева как повествование историческое, причем основание для этого они видят не в буквализме самих дней творения, а в характере и репрезентации тех процессов, которые включены в его содержание.

В параграфе 4.5. «Шестоднев в латинской патристике» рассматриваются взгляды Тертуллиана и св. Августина Блаженного. Диссертант также кратко касается взглядов свт. Амвросия Медиоланского и ряда других авторов. Отмечается, что в западной патристике мы вообще не находим идеи о вневременном понимании Шести Дней творения. Наиболее своеобразны здесь взгляды Аврелия Августина. Однако их анализ показывает, что и у Августина Блаженного начало не простирается вплоть до грехопадения – это именно вневременной уровень тварного бытия, который нельзя считать даже причинно предположенным времени, так как время тоже является разновидностью творения, а вовсе не образуется в результате движения тварного.

В итоге диссертант приходит к выводу о том, что анализ сочинений христианских авторов, как используемых Туровцевым, так и нет, не дает никакого основания хотя бы в малой степени признать объективность его выводов.

В заключении главы, рассматривая замечания В.Н. Лосского о Шестодневе, диссертант указывает на два, с его точки зрения, существенных момента. Во-первых, необходимо осторожно относиться к чрезмерному богословскому аллегоризму в интерпретации Шестоднева, а больше опираться непосредственно на труды свв. отцов. Во-вторых, адекватная интерпретация святоотеческого наследия в данном вопросе находится в тесной связи с адекватной интерпретацией их учения о времени.

В главе пятой «Учение о времени в патристике» предметом рассмотрения становятся различные аспекты рефлексии проблемы времени у свв. отцов и церковных писателей.

В параграфе 5.1. «Своеобразие учения о времени в патристике как богословская и историко-философская проблема» обсуждается проблема общей характеристики разработанного в христианской патристике IV-VII вв. учения о времени. Диссертант отмечает, что анализ литературы, в которой исследователи обращаются к проблеме своеобразия рассмотрения времени раннесредневековыми авторами, показывает, что относительно данного вопроса единого мнения не сформировано, а оценки могут весьма значительно разниться. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что данная проблема, так или иначе, оказывается связана с оценкой роли и места августиновской концепции времени и ее соотношения с той, что была развита в трудах каппадокийцев. Диссертант анализирует аргументацию и выводы, имеющиеся в работах П.П. Гайденко. Дж. Каллагэна, Б. Оутиса, прот. Г. Флоровского, В.Н. Лосского, Р. Сорабджи, Г.Г. Майорова, а также сочинения свтт. Григория Нисского, Василия Великого, Григория Богослова, преп. Максима Исповедника, свт. Августина Блаженного. Отмечая, что в определенной степени у раннесредневековых авторов в понимании ими времени выявляются элементы и онтологизма, и космологизма, и антропологизма, и психологизма, диссертант пытается выявить соотношения между ними и приходит к следующим выводам. Взгляды каппадокийцев и преп. Максима характеризуются ярко выраженным онтологизмом и космологическим антропоцентризмом. Онтологизм проявляется в том, что время рассматривается ими, прежде всего, как фундаментальная характеристика тварного бытия, выявляющаяся в аспекте его движения и необходимой связи с Творцом. Космологический антропоцентризм проявляется в двух аспектах. Во-первых, тварный мир рассматривается как училище человеческих душ, призванное направлять ум человека к мысли о Творце. Во-вторых, время, как условие изменчивости, оказывается условием человеческой свободы. Онтологизм характерен и для св. Августина, но только с определенной оговоркой. Он проявляется только тогда, когда речь идет о характеристиках тварного мира, но не выявляется в том объективно-антропологическом аспекте космологического антропоцентризма, который мы видим у каппадокийцев и преп. Максима. В результате антропологический аспект времени у Августина оказывается по преимуществу аспектом психологическим, что проявляется с одной стороны в его особой концепции времени как как distentio animi, а, с другой, в негативной оценке самого времени для человека. Видимо, эта особенность августиновской рефлексии времени, нехарактерная для патристики, оказалась обусловлена влиянием неоплатонизма.

В параграфе 5.2. «Оценка статуса времени у доникейских авторов» обсуждается вопрос о том, является ли та положительная онтологическая и антропологическая оценка времени, которая оформляется в восточной патристике в IV веке, характерной для патристики в целом, или относительно взглядов доникейских авторов возможно говорить, как считают некоторые исследователи, об определенной негативной оценке, которая может быть обусловлена особым пониманием связи времени и грехопадения. С этой целью диссертант анализирует ряд мест из произведений свв. Иринея Лионского, Григория Чудотворца, Мефодия Олимпийского, Дионисия Александрийского, а также Тертуллиана и Климента Александрийского. В результате диссертант приходит к выводу, что невозможно обнаружить ни одного указания на то, что данные авторы онтологически ставят время в зависимость от грехопадения. При этом общей тенденцией в рассмотрении онтологии времени является его соотнесенность с тварным миром. Так, свт. Ириней Лионский обосновывает свою положительную оценку времени в полемике с гностиками тем, что время сотворено Богом, а не кем-то другим. Достаточно трудным для понимания является толкование, приписываемое свт. Григорию Чудотворцу, который, тем не менее, указывая на то, что время является образом «великого кита» - диавола, которому в нынешнем времени дана власть над всяким приходящим в мир человеком, непосредственно не утверждает, что само время, которым характеризуется наш мир и наша жизнь, есть нечто по собственной природе достойное быть проклятым. Очень интересно толкование свт. Мефодием Олимпийским истории пророка Ионы, которое и стало основанием для Б. Оутиса говорить о негативной оценке времени святителем, поскольку время предстает в образе кита, а Иона олицетворяет первого человека, изгнанного из Рая. Диссертант тщательно анализирует данный фрагмент, сопоставляя его с другими, в которых излагается взгляд святителя на проблему времени и человека. В итоге диссертант считает возможным прийти к выводу, что хотя святитель и соотносит время и состояние падшего человека, само время не является результатом грехопадения. На взгляд диссертанта, богословие времени и временной жизни нынешнего века, развиваемое святителем, необходимо рассматривать в контексте христологии и домостроительства человеческого спасения. Бог не оставляет человека, имеющего в себе образ Божий, на окончательную погибель. Конечность настоящего временного века и, следовательно, конечность самого времени с его свойствами, таким образом, связана не с природой самого времени, а с домостроительством Спасения. Поэтому термин «διάστημα», который свт. Мефодий Патарский, наверное, впервые так обширно использует применительно к обозначению времени, хотя и можно отчасти рассматривать как имеющий «негативное» значения в качестве характеристики падшего состояния жизни человека, указывает, скорее, на домостроительный контекст времени, что подтверждается и местом из «Пира десяти дев», где в толковании на притчу о Десяти девах (Мф. XXV) термином διάστηματοῦ обозначается вся жизнь нынешнего времени до пришествия Христова, и это время называется «замедлением». Господь медлит прийти, ибо его приход означит конец временного века. Как использовать отведенное время – зависит от человека. Следовательно, его задача – готовиться к приходу Спасителя, а не просто «отбывать» свой срок, в наказание за грехопадение. Время-замедление, таким образом, дано человеку как время, в котором он должен делами проявить свой выбор, собирая елей добрых дел.

В параграфе 5.3. «Время у представителей антиохийской школы» рассматриваются толкования свт. Иоанна Златоуста и Феодорита Кирского, которые они дают в отношении тех мест посланий апостола Павла, которые казалось бы свидетельствуют в пользу негативной оценки времени. Диссертант делает вывод, что общее место толкований св. Иоанна Златоустого и Феодорита Кирского – это мысль о том, что никоим образом не соответствуют действительности высказывания еретиков о том, что время нашего века (после грехопадения) имеет негативное качество в собственной своей природе. Согласно Феодориту Кирскому «лукавый век» есть не что иное как то настоящее состояние человеческой жизни в ее временном препровождении, в которое открываются случаи ко греху. Говоря о времени, Феодорит Кирский замечает, что оно как бы не принадлежит человеку в том смысле, что в нынешнем темпоральном состоянии бытия человек является чем-то вроде пришельца. Это не его постоянное жилище. Но одновременно во времени открывается возможность свободы поступать так или иначе. В этом смысле, хотя время и не принадлежит человеку, но им можно и должно пользоваться, поскольку именно во времени человек становится тем или другим.

В параграфе 5.4. «Эпистемология времени в патристике: когнитивный и аксиологический аспекты» предметом рассмотрения становятся взгляды свт. Григория Нисского и преп. Максима Исповедника относительно понимания времени в аспекте антропоцентризма, взятого для субъекта и с точки зрения субъекта, то есть, времени в качестве того, чем оно является и должно являться для человека. Эту сторону диссертант условно предлагает обозначить термином эпистемология времени. С этой стороны, как представляется, о времени речь может идти в трех других аспектах – «педагогическом», когнитивном и аксиологическом. Поскольку первый был рассмотрен выше, внимание уделяется двум оставшимся. Диссертант рассматривает особенности понимания времени в «Точном истолковании Экклесиаста Соломонова» свт. Григория. Разъясняя слова Писания «всему время (χρόνος) и время (καιρὸς) всякой вещи под небом» (Еккл. 3:1), святитель обращает внимание на две важнейших характеристики вещей, которые выявляются в темпоральном аспекте: соразмерность и благовременность. Соразмерность, наряду с благовременностью относятся к умопредставляемой стороне вещей и являются теми характеристиками каждой вещи, которые обращены к человеку и призваны свидетельствовать ему о прекрасном (являясь его признаками), направляя жизнь человека к должному, чтобы он проводил свою жизнь непогрешительно, то есть, свидетельствуя ему о добродетели, о небесном. Соразмерность и благовременность в вещах призваны обеспечить человеку правильное пользование ими – к добру, а не ко злу. Время здесь оказывается не только условием свободы, в качестве предоставляющего возможность как благовременного и соразмерного, так и неблаговременного и несоразмерного пользование вещами. Оно, в равной степени, и призвано помочь человеку в правильном суждении о вещах. В этом качестве соразмерность и благовременность оказываются теми когнитивными характеристиками любой вещи, которые возводят познание человека к умопостигаемому в ней. Кроме того, диссертант считает, что с учетом разработанного святителем учения о том, что материальные объекты представляют собой ни что иное, как совокупность нематериальных качеств, выявляется аксиологическое измерение времени для человека. Дело в том, что в контексте подобного объективно-идеалистического подхода время, как свойство вещей быть нетождественными, в этом качестве вообще перестает коррелировать с чувственной реальностью, как миром множественности, изменчивости и преходящести. Время, следовательно, не имеет основания в себе самом, поэтому все, что в нем, не имеет в себе самостоятельных смыслов и ценности вне соотнесенности с вечным. Если они и появляются, в форме привязанности к чувственному, и появляется вопреки доводам разума и Писания, то это уже явление аксиологического порядка. Время, таким образом, может быть полезным постольку, поскольку направляет человека к небесному, умопостигаемому, которое и является в таких характеристиках времени, как соразмерность и благовременность. Но не постольку, поскольку человек захотел бы жить и пользоваться временными и преходящими вещами так, как будто ничего, кроме них, не существует. Также диссертант рассматривает в эпистемологическом аспекте взгляды преп. Максима в связи с развитым им учением о логосах и человеке.

В заключении подводятся итоги проведенного исследования и формулируются выводы по основным вопросам.

Blog

Учение о времени и вечности у святых отцов и церковных писателей II-VIII вв. (опыт богословско-философской реконструкции)

Содержание