Учение о времени и вечности у святых отцов и церковных писателей II-VIII вв. (опыт богословско-философской реконструкции)
| Вид материала | Автореферат |
- Мытарства: учение святых отцов и богослужебно-молитвенный опыт Церкви, 1934.44kb.
- Термины по истории России, 1591.21kb.
- Темы контрольных работ по дисциплине «Религиозная антропология» для студентов 5 курса, 54.18kb.
- Святитель Игнатий Брянчанинов [2] Во второй половине прошлого века появилась книга, 230.41kb.
- Святые благоверные князья, 535.84kb.
- -, 125.08kb.
- Практическое воспитание детей по учению Святых Отцов Церкви, 783.96kb.
- Л е. Гринин теория, методология и философия истории: очерки развития исторической мысли, 402.48kb.
- Краткое учение о проповеди Опыт Евангельской гомилетики, 1410.23kb.
- § 86. Христианский календарь. Легенды о святых, 396.74kb.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении осуществляется постановка проблемы и обосновывается актуальность темы исследования, анализируется степень разработанности проблемы, определяются объект, предмет, цель и задачи диссертации, приводится характеристика теоретико-методологических оснований работы, освещается научная новизна исследования, формулируются основные положения, выносимые на защиту, раскрывается научно-теоретическая и практическая значимость работы, приводятся данные по апробации результатов исследования.
В первой главе «Понимание времени и вечности в античной философии» рассматриваются различные аспекты представлений о времени и вечности у античных авторов. Указывается, что необходимость подобного рассмотрения в контексте данного диссертационного исследования обусловлена двумя причина. С одной стороны, мысль святых отцов и церковных писателей II-VIII вв. в вопросе осмысления проблем времени и вечности, при всем своеобразии предпосылок и способов, которые характеризуют ее в этом аспекте, конечно, не была полностью оригинальной в самой постановки этих проблем, которые относятся к числу «вечных» для философской мысли, неизменно оказываясь в числе ключевых на разных исторических этапах ее развития. Поэтому, само собой разумеется, что в данном вопросе невозможно говорить о каких-либо особенностях и закономерностях, характерных для патристической мысли II-VIII вв., вне сопоставления ее с исторически предшествовавшей и оказавшей влияние (или, по крайней мере, связанной общностью проблем) мыслью античных авторов). С другой стороны, необходимо в достаточной мере определиться с оценками касательно самого античного наследия. И уже здесь мы сталкиваемся с существенной трудностью. Анализ имеющейся литературы показывает, что как среди зарубежных, так и среди отечественных исследователей, часто невозможно найти согласованной оценки взглядов тех античных авторов, вклад которых в понимание времени и вечности наиболее велик. И прежде всего это касается оценки аристотелевского учения о вечности и его соотношения с аналогичным платоновским. Кроме того, в отечественной литературе крайне незначительно представлен анализ учения о времени и вечности в позднем неоплатонизме и, в частности, в аспекте его сравнения с аналогичным, складывавшемся в патристике в сходные исторические сроки. Данное обстоятельство определило необходимость посвятить отдельную главу рассмотрению и систематизации наиболее, на наш взгляд, трудных и, одновременно, имеющих непосредственное отношение к патристическому пониманию, аспектов учения о времени и вечности в античной философии.
В параграфе 1.1 «Темы времени и вечности в ранней греческой философии» рассматриваются взгляды ранних греческих философов, которые представляют интерес в том плане, что позволяют уточнить те тенденции и ту постановку проблем, которые имели место ко времени творчества Платона – первого античного автора, предпринявшего масштабную попытку рассмотреть время и вечность метафизически и заложившего традицию, на многие века определившую подходы в этой области философии. Анализ этих взглядов позволяет выявить две основные тенденции. Один из подходов к представлению мироздания, который обнаруживается у Анаксимандра, Анаксимена, Эмпедокла, заключается в том, чтобы мыслить единство в нем как то, что было, есть и будет всегда. Фактически – это попытка мыслить вечность через время, причем статус времени оказывается едва ли не преобладающим, так как именно во времени проявляются законы мироздания, законы необходимости; время оказывается гарантом их неотвратимости. Иной подход предлагает Парменид, по мнению которого бытие должно быть и негибнущим, и нерожденным. Оно все есть, являясь единым, и к нему не применимы слова было или будет. Это означает, что время и становление не принадлежат миру истинного бытия.
В параграфе 1.2. «Платон» рассматриваются представления о времени и вечности этого античного автора. Обращается внимание на недостаточность использования для этих целей одного лишь диалога «Тимей».
В 1.2.1 «Вечность и время в диалоге «Тимей»: образец и образ» выявляются и рассматриваются свойства времени и вечности в том виде, как они описываются Платоном в диалоге «Тимей», который традиционно считается основным для реконструкции взглядов Платона относительно этих категорий. Обращается внимание на тот факт, что анализ рассмотрения Платоном времени как образа вечности (иконическое рассмотрение) позволяет обозначить два ключевых момента этого подхода. Первый касается определения онтологического статуса времени, которое не рассматривается Платоном как онтологически автономное. Второй связан с выявлением тех свойств времени, которые уподобляют его вечности. В качестве таковых можно указать два: круговое движение согласно законам числа и существование в течение целокупного времени (ἅπαντα χρόνον).
В 1.2.2 «Время как самостоятельная реальность: некоторые проблемы» предметом анализа являются свойства времени в том виде, как они представлены и рассматриваются в диалогах «Парменид» и «Политик».
В диалоге «Парменид» Платоном вводится и обсуждается еще одно свойство, которое характеризует существующее во времени – становление. Анализ течения времени в контексте становления позволяет выявить связь времени и бытия, в которой центральное место принадлежит «теперь» (настоящему времени), и сделать вывод, что в данном диалоге мы вновь видим развитие идеи иконического понимания времени. Время оказывается образом вечности не только в связи с упорядоченным, круговым, от числа к числу движением небосвода, но и в силу единства между бытием и становлением, в котором особая роль отводится настоящему, поскольку предицируемое ему «есть» выявляет его соотношение с вечностью.
Также исследуется вопрос, важный в плане возможного сопоставления взглядов Платона и представителей патристики относительно возможности понимания им времени в качестве самостоятельной природы вне соотнесения с парадигмой (вечностью). Такой вопрос может быть поставлен с учетом ряда фрагментов диалога «Политик», в котором Платон говорит о том, что движение космоса, не направляемое Богом, самопроизвольно обращается вспять, но не разъясняет, происходит ли этот процесс во времени, равно как и то нестройное и беспорядочное движение, в котором пребывали вещи до того, как Демиург привел их в порядок (Тимей, 30 а). На основе сопоставления данных фрагментов и фрагмента из диалога «Парменид», где рассматривается природа «вдруг» (156 d-e), делается вывод о том, что Платон вполне последовательно избегает соотносить время с изменениями как таковыми, и это принципиально отличает его взгляды от взглядов свт. Василия Великого, который говорит, что природа времени сродна тварному миру и вещам изменяемым, тому, что не имеет постоянства (Беседы на Шестоднев, 1. 5).
В 1.2.3 «Вечность, время, жизнь: проблема соотношения» рассматривается и сопоставляется ряд фрагментов из диалогов «Тимей», «Пир», «Законы», «Политик», связанных с обозначенной проблемой и высказывается мысль, что способ рассмотрения характеристик живого, связанных с интуицией времени, предложенный Платоном, объединяется общим подходом, также обусловленным иконическим пониманием времени.
В 1.2.4 «Время и вечность: антропологический аспект проблемы» на основе анализа фрагментов диалогов «Государство», «Тимей», «Федон», «Филеб» показано, что в антропологическом аспекте сопоставление временного и вечного происходит в иной плоскости, чем в аспекте космологическом, а качество времени быть соотнесенным с существованием вещей изменчивых выражается более определенно. И это выражение приобретает отчетливый гносеологический и этический характер. Во-первых, душа в процессе познания может увлекаться миром изменчивого, приобретая при этом свойства противные ее подлинной вечной природе. Во-вторых, бессмертному существу подобает заботиться не о том промежутке времени, в котором душа находится в теле, а о вечности. Антропологический аспект времени, как представляется, выражает категория своевременности (καιρὸς), которая у Платона находится в тесном соотношении с категорией вечности, причем данное соотношение выявляется как в этической, так и в гносеологической плоскости.
В 1.2.5 «Некоторые выводы по Платону» суммируются различные аспекты платоновского учения о времени и вечности и делается попытка их синтетического осмысления.
В параграфе 1.3. «Аристотель» рассматриваются представления о времени и вечности Аристотеля.
В 1.3.1 «Проблема онтологического статуса времени у Аристотеля» делается попытка реконструировать аристотелевское понимание времени на основе трактатов «Физика», «Метафизика», «Никомахова этика». Развитое Аристотелем определение времени как числа движения, к которому он приходит в трактате «Физика» в ходе анализа сформулированного им аргумента в пользу несуществования времени, традиционно привлекает внимание исследователей, поскольку сам Аристотель в «Физике» не дает однозначного ответа относительно сформулированной им проблемы, и это оставляет возможность альтернативного понимания онтологического статуса времени (либо как объективно существующего, либо только в восприятии субъекта) в контексте данного Аристотелем определения. В диссертационном исследовании автор высказывает мнение, что реконструкция аристотелевского понимания времени в пользу признания за ним объективного статуса может быть осуществлена с учетом развитого Стагиритом телеологического осмысления движения.
В 1.3.2 «Понятие вечности у Аристотеля» исследование проблемы предваряется указанием на то обстоятельство, что относительно данной проблемы существует наиболее значительное разногласие между исследователями, которые обращаются к ней в своих работах. Указывается, что к числу основных можно отнести два вопроса: возможно ли обнаружить у Аристотеля попытки метафизического, сущностного, как и у Платона, понимания вечности, и если да, то каковы его особенности. В результате анализа ряда фрагментов из трактатов Аристотеля «О небе» и «Метафизика», а также аргументации, развитой в исследованиях П.П. Гайденко, Ф. Лейдена, А.Ф. Лосева, Р. Сорабджи, автор приходит к положительному заключению относительно вопроса о метафизическом понимании вечности Аристотелем. Относительно вопроса об особенностях рассмотрения им соотношения вечности и времени проводится сравнительный анализ взглядов Аристотеля и Платона, указывается на их отличия, выясняются причины этих отличий в контексте различного понимания роли настоящего времени и делается вывод о том, что одним из итогов работ Аристотеля является идея универсализации употребления термина αἰών, который в отношении трансцендентных сущностей служит для выражения их вечной природы, а в отношении всего движущегося, чувственного выступает в роли века – срока-полноты-цели.
В 1.3.3 «Некоторые выводы по Аристотелю» суммируются различные аспекты аристотелевского учения о времени и вечности, в том числе, в аспекте сопоставления их с теми, что были развиты Платоном. Отмечается, что особенности этого учения обусловлены отрицанием существования души космоса и выдвижением идеи вечного перводвигателя, что позволило перенести акцент с сущего, явленного в настоящем, на телеологическое понимание движения, в рамках которого важнейшее значение приобрело понятие века.
В параграфе 1.4. «Платонизм между Платоном и Плотином» рассматриваются представления о времени и вечности, развитые авторами, которых принято объединять под названием средних платоников.
В 1.4.1 «Средние платоники: проблема интерпретации платоновского мифа о создании времени» отмечается, что основной проблемой, попытки решения которой мы находим в среднем платонизме, стала проблема интерпретации платоновского мифа о создании времени, в контексте еще более общей – соотношения времени и движения – которую в формулировке Евдема Родосского можно представить следующим образом: если беспорядочное движение существовало и до создания космоса, то должно было быть и время, но Платон фактически это отрицает. Рассматриваются различные способы интерпретации платоновского мифа, предложенные в рамках среднего платонизма. Указывается, что особого внимания в контексте диссертационного исследования заслуживает интерпретация, развитая двумя авторами I-II вв. н. э. – Плутархом и Аттиком, взгляды которых являются известным исключением на общем фоне. Их идея в том, что «поскольку время есть мерило любого, даже беспорядочного движения, то оно должно было существовать до возникновения космоса», и поэтому эти авторы считают, что у Платона речь идет о двух видах движения – до создания космоса и после – и двух, соответственно, видах времени, причем первое движение связано с деятельностью некоторой Злой Души, которая у Платона описана в Законах (897 d), и идея которой позволяет объяснить тот хаотический элемент в природе космоса, не позволяющий ему двигаться гармонично все время. Значение данной интерпретации, с учетом того влияния средних платоников на гностицизм, которое прослеживается Дж. Диллоном, определяется тем, что в ней по существу затрагивается нерешенный Платоном до конца вопрос об онтологическом статусе времени, причем в самой своей постановке этот вопрос оказывается практически неотделимым от вопроса об аксиологическом статусе времени. На это необходимо обратить внимание, поскольку в патристической традиции вопрос о статусе времени также будет обсуждаться.
В 1.4.2 «Филон Александрийский: тенденция к приданию времени онтологической самостоятельности в контексте идеи связи времени и промысла в рамках библейского креационизма» выявляются и анализируются тенденции в понимании времени и вечности, развитые данным автором. Значение творчества Филона обусловлено тем, что в нем встречаются как философские, так и библейские элементы, и именно с влиянием последних связан ряд новых идей, которые появляются у Филона в отношении рассмотрения вечности и времени. Будучи сторонником библейского креационизма, Филон отрицает вечность мира как его нерожденность. Рассматривая вопрос о соотношении творения и времени, Филон говорит, что творение протекает не во времени, поскольку время само является созданным, будучи обусловленным движением небесных тел. Чувственный мир создается Богом по образцу умопостигаемого, сотворенного в этом смысле прежде, но не во временной последовательности, поскольку самого времени еще не было. Филон первым указал, что слова «в начале» при описании творения не следует понимать во временном смысле и тем самым стал основоположником богатой патристической традиции осмысления проблемы начала.
Выдвигается тезис, согласно которому новизна подходов Филона к проблеме вечности и времени в значительной степени обусловлена используемой им библейской идеей промысла. Так, для обоснования идеи созданности мира, Филон использует не только аргумент Платона, развитый в «Тимее», но и указывает, что говорить о несозданности мира равносильно тому, чтобы приписывать Богу бездеятельность. Кроме того, если у Платона мы видим идею того, что космос создан насколько возможно совершенным и самодостаточным, а, с другой стороны, встречаем описание космоса, предоставленного самому себе и приходящего к состоянию беспорядка, то у Филона Бог ничто не отпускает на свободу и ничему не позволяет блуждать за пределами Своего постижения. Поскольку Бог является создателем времени, для Бога нет ничего будущего, потому что у Него в подчинении находятся и пределы времен (О том, что Бог не знает перемен, 29, 32). Вечность Бога у Филона оказывается не просто трансцендентна времени качественно. Она оказывается трансцендентна реально существующему времени-интервалу, охватывающему все времена, близкие и далекие, сотворенного космоса, но так, что ни одно из этих времен не лежит вне божественного постижения и присутствия. В результате время чувственного мира, предстоящее пред Богом, осмысливается Филоном в аспекте целостности, и, видимо, позволяет ему дать определение времени как жизни чувственно воспринимаемого мира, а определение вечности (αἰών) в качестве образца для времени как жизни умопостигаемого мира (О перемене имен, 47, 267).
Еще одна особенность филоновского подхода к пониманию вечности и времени, обусловленная библейскими предпосылками в понимании соотношения Бога и мира, и одновременно связанная с идеей промысла, выявляется в трактате «О том, кто наследует божественное (165-166)». Филон пишет о том, что время и вечность являются двумя силами живого Бога, при помощи которых он сотворил мир и управляет им. Но сам Бог стоит над ними. Основанием для такого утверждения для него является аллегорическое понимание текста Шестоднева. Три дня, прошедшие до создания солнца и три дня после, делят шесть дней пополам, что, по мнению Филона, призвано выразить природу вечности и времени. Первые три дня обозначают вечность, вторые три – время. Таким образом, хотя Филон атрибутирует вечность Богу в качестве Его жизни (О том, что Бог не знает перемен, 32), у него в контексте идеи промысла все-таки намечается различение в понимании двух разновидностей вечности – 1) связанной с жизнью Бога и 2) выступающей в качество Его силы по отношению к тварному миру.
В параграфе 1.5 «Плотин о вечности и времени» предметом рассмотрения становятся взгляды, развитые Плотином.
В 1.5.1 «Вечность в понимании Плотина» выявляются и анализируются различные аспекты плотиновского понимания вечности. Указывается, что заслугой и действительным новшеством Плотина в понимании вечности оказывается разработка последовательного понимания вечности как природы и как жизни, в рамках которой решается проблема единого и многого, возникающая при платоновском и аристотелевском способах рассмотрения вечности и впервые делается попытка уточнить значение термина «эон» применительно к вечности, попытка, связанная с последовательным устранением какого-либо темпорального его содержания.
Так же предметом рассмотрения становится вопрос касательно того, насколько можно считать, что у Плотина намечается различение вечности как таковой и вечности иной, которая может по преимуществу быть названа веком, то есть соотнесенной со временем? Постановка данного вопроса обусловлена тем замечанием, которое имеется в примечаниях к переводу «Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия» свт. Василия Великого. Составители примечаний считают, что термин «век» «употреблялся… у Плотина, где «век», приближаясь по смыслу с пониманием св. Василия, занимал среднее место, характеризуя собой бытие Ума, как допускающего уже некоторую умопостигаемую сложность, «посередине» между вневременностью Единого и существованием во времени Мировой души и космоса»36. При этом данное утверждение не сопровождается какими-либо ссылками на соответствующие места из сочинения Плотина. С учетом важности приведенного замечания, выявлены и проанализированы те фрагменты «Эннеад», в которых говорится о соотношении времени, вечности, Ума и Единого. В диссертационном исследовании делается вывод о том, что в сочинении Плотина невозможно обнаружить подтверждения высказанной авторами «примечаний» гипотезы о «сближении смыслов».
В 1.5.2 «Понимание времени у Плотина» выявляются и анализируются различные аспекты плотиновского понимания времени. Обращается внимание на то, что несмотря на сохранение платоновского (иконического) подхода к пониманию времени, оно рассматривается в качестве природы, и это рассмотрение тесно связано с аксиологической оценкой времени, которая имеет негативный характер.
В параграфе 1.6. «Некоторые аспекты учения о вечности у Прокла и Дамаския» рассматриваются некоторые особенности понимания вечности в позднем неоплатонизме, которые представляют интерес в аспекте сравнительной характеристики путей и обусловивших их предпосылок развития учения о вечности на завершающем этапе языческой античной мысли с одной стороны и у христианских авторов – с другой. Особенностью понимания вечности у поздних неоплатоников (по крайней мере, представителей Афинской школы) является усложнение представлений об иерархии мироздания, одной из сторон которой стало усложнение учения об иерархии вечности. Тем не менее, анализ данного учения, например, у Прокла, показывает, что последний рассматривает промежуточное между вечностью и временем не сущностно, а иконически, и это не позволяет говорить о какой-либо возможной параллели данного подхода с развитым в патристике учением о «тварной вечности».
Еще одна тенденция, наблюдаемая в позднем неоплатонизме, – онтологическое сближение времени с вечностью в ущерб самостоятельности времени.
Во второй главе «Генезис понятийного аппарата» рассматривается происхождение и эволюция терминов, заимствованных из греческого языка, которые в античной философии использовались для обозначения категорий, связанных с вечностью (αἰών, ἀίδιον) и временем (διάστημα, διάστασις) и перенос которых на средневековую почву потребовал пересмотра их богословского и философского содержания. В центре внимания исследования два основных вопроса: закономерности эволюции данных терминов в патристике и причины их обусловившие; сравнительный анализ эволюции использования этих терминов в античной языческой философии и патристике.
В параграфе 2.1. «αἰών» рассматривается употребление данного термина в философии языческой античности и патристике. Выявляются и рассматриваются два аспекта, которыми определяется роль данного термина для понимания особенностей патристического учения о времени и вечности. Указывается, что эти аспекты обусловлены особенностью данного термина, которая состоит в том, что, с одной стороны, в канонических книгах Ветхого Завета в греческом тексте Септуагинты понятие «вечности» выражается только им, а с другой, в том, что в самом тексте оно может выражать различные понятия, причем одна часть их соотносится с категорией вечности, в то время как другая – с категорией времени.
Первый аспект лежит в проблемном поле экзегетики. В сочинениях самых разных авторов периода патристики можно обнаружить толкования слова αἰών применительно к тексту Св. Писания. Ряд толкований обусловлен полемикой с гностическими ересями, использовавшими данный термин в своих построениях.
Второй аспект связан с соотношением употребления терминов αἰών и ἀίδιον. В тексте Св. Писания для обозначения «вечности» в канонических книгах Ветхого Завета используется только первый из них. Второй используется лишь в нескольких местах в неканонических книгах. В Новом Завете за исключением двух мест (Рим. 1:20 и Иуд. 1:6) предпочтение также отдано термину αἰών, причем никакого систематического различения относительно их употребления не проводится. В тоже время изучение произведений святоотеческой письменности позволяет выявить тенденцию, связанную с разграничением употребления этих двух терминов. Это обусловливает необходимость рассмотрения данной тенденции и выявления ее предпосылок.