Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Книга представляет собой продолжение другой книги Пассмора «Сто лет философии», 2851.47kb.
• Гарсия Маркеса «Сто лет одиночества», 36.54kb.
• Общепринято, что любой объект попадает в одну из двух категорий: одни вещи являются, 400.27kb.
• Отчет по практике 5, 248.97kb.
• 1. Место философии в системе культуры, 242.79kb.
• Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 01 «Онтология, 188.78kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• 1. я благодарна бабушке за её теплоту, за то, что она растила, воспитывала меня. Она, 20.41kb.
• И. Г. Митченков Современное философское знание постоянно обращается к проблеме среды, 105.34kb.
• Св. Галлен, март 24, 1991 г. Джон Кюнзли фон Фиммелъсберг, 2749kb.

Глава 13


Подобно этому философское определение, в отличие от определения естествознания, не есть попытка определить род. Рассуждение Платона в «Государстве», доказывает Коллингвуд, представляет собой типичное философское определение. Начиная с самого бедного понятия государства как примитивной экономической структуры, он постепенно продвигается к идеальному — и одновременно реальному — государству. Действительно, философское определение есть открытие идеальной формы, посредством указания на которую можно установить «место» ее несовершенных воплощений, — точно так же, как в «Speculum Mentis» Коллингвуд указал «место» искусства, религии, науки и истории относительно философии, понимаемой как идеал самопознания. С этой точки зрения определение и классификация суть главные методы философии. Философия, согласно Коллингвуду, стремится установить место понятия в иерархии форм, и, не являясь ни дедуктивной, ни индуктивной (т. е. не начиная с обобщения и не завершаясь им), она все же имеет своеобразную строгую логику.


В «Очерке...» практически отсутствуют признаки «историзма», который вскоре стал исповедовать Коллингвуд 12. Безусловно, его метод исторический, поскольку он задается вопросом о том, как в действительности рассуждали философы, какой метод они фактически использовали. Но он все еще полагает, что есть «вечные» философские проблемы, описывает философию как «одну возобновляющуюся попытку решить одну постоянную проблему». Эту точку зрения он впоследствии презрительно отверг, заключив, что проблемы Платона, например, совершенно иные, нежели проблемы, решаемые политическими мыслителями нового времени и современности.


В «Автобиографии» (1939) Коллингвуд предал гласности свое обращение к историзму. Подобно другим философским автобиографиям, сие описание собственного интеллектуального развития следует рассматривать скорее как идеальную возможность, нежели как историческое повествование. Если верить Коллингвуду, его философские идеи протянулись непрерывной нитью от археологических и исторических изысканий вплоть до метафизики. Если так, то опубликованные сочинения Коллингвуда совершенно не выражают его подлинных убеждений. Он мало говорит о влиянии Кроче, которое было весьма значительным 13. Но он разъясняет, во всяком случае, почему его не удовлетворил реализм, к которому его пытались привлечь оксфордские наставники.


Прежде всего, его отталкивал неисторический подход реалистов. Мур и Кук Уилсон, утверждает он, осуждали как «брэдлианские» и «берклианские» философские теории, которые существуют только в их воспаленном воображении. Поначалу он был склонен прощать их, полагая, что они философствуют, а не пишут историю. Но вскоре он почувствовал неадекватность своей позиции, поскольку не понимать, что пытаются делать Брэдли и Беркли, — значит обнаруживать философскую некомпетентность.


Концентрируясь на наиболее тривиальных примерах (скажем, «это красная роза»), реалисты, по мнению Коллингвуда, убедили себя в том, что знание «прозрачно», т. е. сводится к простой встрече сознания с объектом. Но, спросив себя, как возрастает наше знание, скажем, в ходе археологических раскопок, мы поймем, что простой взгляд ничего не дает. «По-


Упрямые метафизики____________________


==237


знавать» (в значимом смысле слова) — значит искать ответ на некий вопрос; познание есть поэтапный процесс, в котором мы задаем вопрос, а потом отвечаем на него. Это верно даже в тривиальных случаях, когда ответ следует столь быстро, что мы не успеваем уловить, что отвечаем на поставленный вопрос.


Из теории познания Коллингвуда естественно развилась его логика. Он отверг расселовскую пропозициональную логику и соответствующую ей теорию истины на том основании, что она ставит перегородку между вопросом и ответом. Суждение, доказывает Коллингвуд, существует только как ответ на вопрос; оно истинно только как «правильный» ответ в рамках комплекса вопрос—ответ, т. е. когда представляет собой ответ, продвигающий вперед исследование. Стало быть, вопреки посылкам пропозициональной логики Рассела, ни суждение, ни его истинность не существуют независимо от процесса исследования.


В «Очерке метафизики» (1940) Коллингвуд делает логику «вопроса и ответа» отправным пунктом своего нового понимания природы метафизики. Теперь он отвергает традиционное учение о метафизике как теории «чистого бытия», предельной точки иерархии форм. По его мнению, такую предельность — предельность формы, не имеющей никаких особенностей и, следовательно, не могущей быть «обоснованной» никакой высшей формой, — невозможно отличить от небытия: форма, о которой больше ничего нельзя сказать, сама по себе есть ничто. Таким образом, «чистое бытие» не может быть предметом исследования.


В то же время, полагает он, имеются «предельные посылки», которые достаточно конкретны. Прежде он уже доказывал, что всякое предложение, всякое суждение отвечает на некоторый вопрос. Но всякий вопрос в свою очередь основывается на предпосылке, без которой не возник бы. Например, когда археолог спрашивает: «Что означает эта надпись?» — он предполагает, что она имеет значение. Предпосылку такого рода Коллингвуд называет «относительной», поскольку и ее можно рассматривать как ответ на вопрос, в данном случае — на вопрос: «Имеет ли значение эта надпись?»


Напротив, предпосылка, согласно которой события имеют причину, полагает Коллингвуд, является «предельной»; она не возникает в ходе или в результате научного исследования, она не есть ответ на вопрос, заданный учеными, но является скорее предпосылкой их вопросов. Во всяком случае, обычно; Коллингвуд более чем готов признать, что со временем предпосылки меняются. В определенный исторический период некая «констелляция» предпосылок направляет ту или иную форму исследования. (Предпосылки биологии могут отличаться от предпосылок физики.) Предпосылки должны быть совместимыми, т. е. должно быть возможно придерживаться их всех одновременно. В то же время, полагает Коллингвуд, в их отношениях друг к другу и к прогрессу исследования неизбежен элемент напряженности; преодолевая эту напряженность, предпосылки меняются. Их не отвергают на том основании, что они ложны, — ведь понятия истинности и ложности неприменимы к ним, поскольку они не являются ни суждениями, ни ответами на вопросы; от них просто отказываются.


Многие метафизики до Коллингвуда утверждали, что их интересуют предельные предпосылки; но обычно они полагали, что метафизик должен


==238


Глава 13


доказать истинность таких предпосылок или же установить их место в некой дедуктивной системе. Если Коллингвуд прав, то их амбиции объясняются неверным пониманием сути дела. Предпосылки не есть суждения; наука о предпосылках невозможна. По своей природе они не допускают доказательств; пытаться соотнести их друг с другом как следствие с посылкой — значит отрицать их предельность. С точки зрения Коллингвуда, метафизики могут разве что рассуждать исторически, выявляя предпосылки определенной формы исследования в конкретный исторический период. Именно это, по его мнению, они и делали, хотя и безотчетно. Аристотель был великим метафизиком, ибо пролил свет на предпосылки греческой науки, Кант — поскольку выполнил ту же задачу по отношению к Ньютоновой физике. Когда греческие философы говорили о «Боге» в противоположность «богам», доказывает Коллингвуд, они косвенно указывали на объединение различных конкретных исследований в единую науку. «Природа» сыграла ту же роль в XVII в., и, говоря, что «Бог есть природа», Спиноза лишь указывал на тождество этих двух комплексов предпосылок.


Таким образом, Коллингвуд является сторонником того генетического подхода к философским идеям, который был характерен для XIX в. Однако в то время как исследования происхождения были наиболее распространены в психологии и в биологии, Коллингвуд считает фундаментальной наукой о происхождении историю. Даже естествознание, утверждает он в «Идее природы», 1945 (опубликована посмертно), по сути своей исторично. «Факты» естественной науки сводятся к следующему: в определенное время и в определенном месте были сделаны определенные наблюдения. Чтобы доказать, что это так, необходимо предпринять, полагает он, историческое исследование. Сходным образом научные «теории» суть чьи-то мысли, и, чтобы понять классическую теорию гравитации, надо истолковать записанные мысли Ньютона. Следовательно, заключает Коллингвуд, «естествознание как форма мышления существует и всегда существовало в контексте истории, и его существование зависит от исторического мышления... невозможно понять естествознание, не понимая истории, и невозможно ответить на вопрос о том, что такое природа, не зная, что такое история».


Юм полагал, что невозможно ответить на метафизические вопросы, не поставив их в психологической форме. Вопрос: «Какова истинная природа причины?» — он преобразует в вопрос «Как мы приходим к вере, что А есть причина -б?» Психология, возражает Коллингвуд, есть наука о чувстве и ощущении, а не о мышлении; как таковая она не имеет отношения к метафизике. Вопрос, который действительно уместен и может получить ответ, таков: «Каких предпосылок причинного типа ученые придерживались на такой-то стадии истории мысли?» Следовательно, история всецело заменяет метафизику. В «Speculum Mentis» история, хотя она и является ближайшей к философии духовной деятельностью, стоит все же ниже уровня философии; теперь же история оказывается единственной формой исследования, где человеческий дух находится у себя дома.


Более ортодоксальная разновидность идеализма, близкая традиционным предпочтениям британской философии, была разработана Дж. Ф. Стаутом 14. Его «Сознание и материя» (1931), пожалуй наиболее цитируемое из относительно новых произведений британской идеалистической традиции; затем к


Упрямые метафизики____________________


==239


нему добавилась посмертно изданная книга «Бог и природа» (1952), где метафизика Стаута получает более полное развитие.


Мы уже видели, что главная мысль его метафизики — играющая ту же роль, что и теория конкретной универсалии в идеализме, — «дистрибутивное единство», наиболее известное как элемент его теории универсалий. Теория универсалий Стаута 15 — обнаруживающая значительное влияние Кука Уилсона 16 — начинается с отвержения традиционной точки зрения, согласно которой вещи суть конкретные отдельные сущности, а их качества — универсалии. «Вещь», доказывает Стаут, не есть сущность, существующая помимо ее качеств; если качества суть универсалии, тогда откуда вещь черпает свое качество конкретной отдельной сущности? Эта последняя возможна лишь в том случае, если таков же характер самих качеств. На этом основании Стаут утверждает, что качества двух бильярдных шаров столь же партикулярны, сколь и сами бильярдные шары; каждый шар обладает собственной белизной, собственной округлостью, собственной гладкостью. До этого момента Стаут согласен с номиналистами; однако, в отличие от номиналистов, он не считает, что общее качеств — лишь их имя. Разнообразные «белизны», доказывает он, «принадлежат к одному и тому же виду» и потому составляют единство — однако же единство, включающее множественность. С этой точки зрения «белизна» есть единство конкретных отдельных сущих «белизн», а не нечто существующее помимо этого единства, точно так же как «вещь» есть единство свойств, а не «субстанция» и самость — единство опытов, а не «чистое эго». Постулированная сущность, существующая помимо единства конкретных отдельных сущностей, в философии Стаута неизменно заменяется «дистрибутивным единством» конкретных отдельных сущностей.


Имеется ли всеохватывающее единство, в котором есть место для всех этих разнообразных особых форм единства? Стаут полагал, что такое единство должно существовать; в книге «Бог и природа» он доказывает это вопреки мнению Рассела. Он принимает расселовское определение существа идеализма: «Все, чему недостает целостности, очевидно фрагментарно и очевидно не способно существовать без дополнения, обеспечиваемого остальным миром». Иными словами, все, что меньше Вселенной, не является самодостаточным. Однако Рассел молчаливо отождествил этот тезис с другим, согласно которому от одного сегмента Вселенной теоретически возможно аргументировать к природе Вселенной как целого. Именно этот второй тезис отрицает Стаут, и против такого отрицания главным образом и направлен аргумент Рассела.


Всякий сегмент, утверждает Стаут, поднимает вопросы, на которые не может ответить, а тем самым обнаруживает себя как фрагмент более полного единства; но ответ на вызываемые им вопросы не может быть получен в результате дальнейшего размышления о самом этом сегменте. Адекватное описание природы Вселенной требует принять во внимание весь наш опыт. Даже сделав это, полагает Стаут, мы не можем надеяться на то, что преодолеем установку на вопрошание; поэтому Стаут с радостью признает себя «агностиком» и присоединяется к Брэдли. Но он не согласен с Брэдли, убежденным во внутренней противоречивости этих сегментов. Стаут полагает, что при всей их неполноте они являются подлинными частями Все-


К оглавлению


==240


Глава 13


ленной. Таким образом, Стаут надеется быть идеалистом, не переставая быть эмпириком.


Стаут должен ответить, как разные единства, которые обнаруживаются в нашем опыте, могут все вместе составлять единое целое. По его мнению, единственная серьезная проблема связана с явной неоднородностью сознания и материи. Конечно, она не абсолютна, поскольку операции моего сознания вливаются в окружающий мир; скажем, выполнить свои планы в теннисе я могу только посредством взаимодействия мячика и ракетки. И все же они характеризуются по крайней мере некоторой неоднородностью, поскольку материальные объекты не являются сознаниями.


Материалист достигает единства, но лишь ценой объявления сознания продуктом материи. Значительная часть «Сознания и материи» посвящена критике материалистического решения; главный аргумент Стаута состоит в том, что материя не может произвести нечто настолько отличное от себя, как сознание. Для обоснования своего аргумента Стаут вступает в полемику с Юмом и доказывает, что причина есть не только предшествующее условие, но и «умопостигаемое основание» действия. «Причина, — говорит он, — есть такое основание, что если бы мы располагали удобопонятным и точным знанием происходящего в действительности, то поняли бы, как и почему действие следует из этой причины с логической необходимостью». Причина и действие, заключает он, должны иметь одну и ту же «родовую природу»; таким образом, Юм ошибался, полагая, что «абстрактно рассматриваемое» все что угодно может быть причиной чего угодно. В частности, нементальное не может быть причиной ментального.


Другой способ достижения единства — монистический, к которому одно время склонялся Стаут под влиянием Уорда. Можно доказывать, что материальные объекты являются замаскированными сознаниями. Однако мир, каким мы его воспринимаем, утверждает Стаут, явно отличается от совокупности сознаний, и сторонник монизма не может объяснить этот простой факт.


Стаут предлагает следующее решение. Сознание есть сознание во плоти, а не «чистый дух» картезианского дуализма; всякий материальный объект, утверждает он, должен быть оживлен сознанием, хотя сам по себе и не есть сознание. Только так, полагает он, можно примирить однородность и неоднородность сознания и материи. Природа, заключает он в «Сознании и материи», выражает универсальное и вечное сознание. Развитие этой точки зрения он отложил до книги «Бог и природа», которая была издана посмертно и даже не была завершена, хотя он прожил долгую жизнь. Он не чувствовал себя свободно в сфере спекуляций, далеких от повседневного опыта. Как бы то ни было, ясно, что вся его метафизика ведет к концепции Сознания как «основания единства» природы в целом. Наши представления, доказывал он, существенно неполны и указывают на объект, фазами которого они являются; этот объект есть лишь сегмент природы, поднимающий вопросы, на которые позволяет ответить одна лишь Вселенная в целом. Сходным образом наше собственное сознание представляет собой единство только благодаря тому факту, что оно имеет единственный объект — Вселенную как целое, — сколь бы неадекватно оно его ни постигало. Стало быть, Вселенная есть некое единство. Однако она не может быть


Упрямые метафизики_____ __


==241


единством, доказывал он, не будучи сознанием, ибо в противном случае ее единство нарушается резким разрывом между сознаниями и материальными объектами. Притом единство Вселенной не отменяет частей, оно есть дистрибутивное единство. Таким образом, Вселенское сознание Стаута ближе к Богу христианской теологии, чем к Абсолюту Брэдли.


Другие британские метафизики в последние годы искали вдохновения в различных разновидностях континентальной философии. Г. Дж. Патон известен главным образом как интерпретатор философии Канта; так, его «Кантовская метафизика опыта» (1936) содержит замечательное изложение «Критики чистого разума»17. В книге «Aeternitas» (1930)18 Г. Ф. Халлетт излагал и отстаивал идеи Спинозы, отвлекаясь en route на критику Александера и Уайтхеда. Его главная цель — показать, что философия не может ограничиваться описанием опыта (Халлетт называет такое описание «феноменологией», хотя и не в гуссерлевском смысле), но должна дедуцировать характеристики опыта из характера предельной реальности. Короче говоря, Халлетт бросает вызов позитивизму. То же самое, каждый в своем ключе, делают и многие другие философы. В шотландских университетах, например, идеализм и поныне остается господствующей философской тенденцией 19.


В Соединенных Штатах идеализм продолжает цвести пышным цветом, поражая богатством форм, хотя никто из современных идеалистов не обладает авторитетом, сравнимым с тем, что некогда стяжал Ройс. Просто перечислять имена бессмысленно, пытаться же провести четкие границы между различными типами американского идеализма — значит сознательно взвалить на себя задачу, которая неминуемо приведет к безвременной кончине. Выбирая для рассмотрения трех авторов — У. Е. Хокинга, Б. Бланшарда и У. М. Урбана, — я лишь надеюсь, что они представляют самые отчетливые тенденции в современном американском идеализме 20.


Многочисленные книги Хокинга, самая известная из которых «Человеческая природа и ее переустройство» (1918), выражают тот этико-религиозный импульс, что движет многими американскими идеалистами. В американском идеализме нет и подобия строгой диалектики Брэдли или Мактаггарта. Подход Хокинга одновременно эклектический и «моралистический» в сантаяновском смысле этого слова. Исходная точка его философии — посылка «Вселенная имеет смысл»; Хокинг полагает, что отрицать это (как поступают натуралисты) — значит отказываться от всякой претензии считаться философом. По Хокингу, нет «бессмысленных фактов», все имеет «смысл» или, как он еще говорит, «значение». Этот «смысл» не всегда очевиден; однако опыт показывает, что если мы расширим свое видение вещей (воспользовавшись помощью поэта и мистика), то выявятся значения, прежде нами не замеченные. Стало быть, философ имеет основания думать, что именно его слепота, а не некая предельная случайность фактов, иногда мешает ему увидеть смысл многочисленных переживаний, составляющих его каждодневный опыт.


Понять смысл Вселенной, доказывает далее Хокинг, значит понять ее как личность; в этом отношении, полагает он, интуитивное проникновение мистика подводит к истине ближе, чем логика абсолютного идеалиста. Хокинг, как и Уэбб, не признает ничего более предельного, нежели личность.


==242


Глава 13


Личность есть «ценность»; вот почему наука не способна дать ее удовлетворительное объяснение, а вынуждена ограничиваться лишь самыми поверхностными наблюдениями: указать на «ценности», которых не замечает наука, — дело метафизика.


Совершенно иной род идеализма сформулировал Брэнд Бланшард, чья «Природа мысли» (1939)21 во многих отношениях прекрасный образец теории мышления, которую британские идеалисты рассматривали как «логику». Согласно Бланшарду, творчество таких авторов, как Бозанкет, должно быть дополнено в двух отношениях: они уделяли слишком мало внимания психологии 22 (и впрямь, они обычно отрицали, что она имеет какое-либо значение для теории мышления) и не смогли достаточно детально разработать идеал мышления. Чтобы исправить первую оплошность, Бланшард пытается описать развитие человеческого мышления в терминах одновременно психологических и логических. По его словам, психолог, безусловно, способен описать переход от элементарного восприятия к систематическому знанию; однако психолог должен признать, что развитие человеческого мышления направляется логическим идеалом. Мышление в своем развертывании проходит фазы, которые можно описать средствами психологии, и все же обнаруживает при этом некую логическую схему.


В характеристике идеала мышления Бланшард немало обязан Йоахиму, ему он и посвящает часть своей работы. Бланшард пытается показать, что когерентная теория истины превосходит все другие в описании идеала (к которому стремится всякое человеческое мышление), т. е. системы, чьи составные части с необходимостью согласуются друг с другом. В то время как эмпирист, говорит он, старается просто отговориться от необходимости, а формалист — ограничить ее логикой и математикой, идеалист видит ее повсюду. Опять-таки, ему надлежало отразить суровую критику, и Бланшард пространно обосновывает свой тезис. Подобно Стауту, он особо заинтересован в опровержении юмовской теории причинности. Причинность, доказывает он, есть необходимая связь; от вездесущности причинности Бланшард надеется перейти к вездесущности систематической необходимости. Поэтому философия Бланшарда, при всем его уважении к претензиям психологии, принадлежит, в сущности, к британской школе абсолютного идеализма. Безусловно, в некоторых моментах он близок к Ройсу, но как логику, а не как моралисту.


У. М. Урбан 23 предпочитает, чтобы его не считали идеалистом; название одной из его книг — «По ту сторону реализма и идеализма» (1949). Однако идеализм, который Урбан, отчасти под руководством Гегеля, надеется преодолеть, — это эпистемологический идеализм; его цель — создать философию, которая является идеалистической, поскольку утверждает, что реальное есть также идеальное, но которая отрицает, что то, что мы непосредственно схватываем, зависит в своем существовании и характере от схватывающего ума. Такая философия, доказывает Урбан, будет гармонировать с «естественной метафизикой человеческого ума», она станет частью «вечной философии», примером коей являются сочинения Платона и Аристотеля, Ансельма и Аквината, Спинозы и Лейбница, и противостоять ей будут только крайние натуралисты, которые — здесь он согласен с Хокин-


Упрямые метафизики____________________


==243


том — не заслуживают имени философов. По его мнению, главным спором в современной мысли является именно борьба между натурализмом (разводящим факт и ценности) и вечной философией, а не бесплодные схватки эпистемологических идеалистов с эпистемологическими реалистами.


«Естественная метафизика человеческого ума» принимает присущее здравому смыслу представление о повседневной реальности и категории — например, категории субстанции и атрибута, — которые используются в естественных языках; в конечном счете, пытается показать Урбан в «Языке и реальности» (1939), их не может отрицать ни одна теория. Определенная трудность возникает, соглашается он, когда категории естественной метафизики применяются вне опыта. Точка зрения, согласно которой надэмпирическая метафизика вечной философии — ее представление о Боге как о верховной реальности — безнадежно антропоморфна, не лишена правдоподобия. Но это правдоподобие рассеивается, как только мы поймем, что метафизик выражается символически; Кант смог построить столь поразительную теорию, направленную против возможности трансцендентальной метафизики, только потому, что понимал метафизику буквально. Теории Бога, согласно Урбану, неизбежно символичны, строятся по аналогии 24, однако это не означает, что они бессмысленны.


В 1941 г. Урбан вышел на пенсию, оставив свою кафедру в Йельском университете. Университету пришлось искать преемника, который продолжил бы традицию, заложенную Урбаном. Им стал Эрнст Кассирер, в 1932 г. эмигрировавший из родной Германии. Тогда ни одна из его главных работ еще не была переведена на английский язык, если не считать вышедших одним томом в 1923 г. «Субстанции и функции» (1910) и «Теории относительности Эйнштейна» (1921). Однако в последние несколько лет переводы сочинений Кассирера хлынули потоком. «Опыт о человеке» (1924), представляющий собой краткое переложение для английских читателей его «Философии символических форм» (1923—1929), вышел несколькими изданиями, а «Библиотека живущих философов» посвятила его творчеству специальный том 25.


Однако статус Кассирера как философа никоим образом не утвердился, по крайней мере в Англии. Отметим, что среди авторов тома, вышедшего в вышеназванной серии, нет англичан, и ни один из этих авторов, за исключением Урбана, не снискал репутации самостоятельного метафизика. Автор опубликованной в журнале «Mind» (1953) рецензии на «Проблемы познания» (1950) тоже был необычайно резок: он назвал эту книгу «очень плохой».


Упомянутый рецензент, Дж. Миджли, был готов признать, однако, что как историк культуры Кассирер открыл новую землю, даже если не сумел ее возделать. Типичная реакция: в Англии Кассирера считают философствующим историком, а не философом. Однако, с точки зрения Кассирера, эта оценка все равно почетна. Как и Кроче, он считает философию «самопознанием», а самопознание есть познание человеческого духа за работой в культуре.


Философское становление Кассирера происходило в марбургской школе неокантианства, поскольку он был учеником Когена; другие его духовные предшественники — «Феноменология духа» Гегеля, философия ис-


==244