Концепция интеллекта у Эриугены и Кузанского. Мария Сесилия Рускони. Чувственное представление непредставимого у Геймерика ван де Вельде и Николая Кузанского. Хорьков М. Л

Вид материала

Документы

Содержание В.И.Медведев (Санкт-Петербург) Яворский Д.Р. (Волгоград)

Подобный материал:

• Проект на тему «Принцип coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву», 32.24kb.
• Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин Принцип «совпадения противоположностей», 7230.01kb.
• Онтология, эпистемология и диалектика Николая Кузанского, 335.03kb.
• Хенри ван де вельде, 90.42kb.
• История зарубежной философии, 181.77kb.
• Темы рефератов по курсу «Философия», 39.6kb.
• Ильин В. В. История философии: Учебник для вузов. Спб.: Питер, 2003. Глава 5 философия, 2207.82kb.
• Определение типа интеллекта, 190.15kb.
• Анри ван де вельде, 9.25kb.
• Познавательные способности человека, 126.88kb.

Мера мира и невидимый показ

Насколько не повезло Канту в России, настолько повезло Николаю Кузанскому. Если первый олицетворял собой западноевропейскую чертовщину⁴³⁴, то второй проходил как раз по ведомству «Софии». Как ни строго судил Возрождение за его «субъективизм и имманентизм» А.Ф.Лосев, но и он писал о Николае из Кузы как о «крупнейшем мыслителе не только эпохи Ренессанса, но и вообще всей новой и новейшей европейской философии».⁴³⁵ К слову сказать, глава о Николае Кузанском в «Эстетике Возрождения» относится к числу лучшего, что о нем написано. Нельзя не упомянуть в этой связи и капитальный труд одного из крупнейших наших религиозных философов начала прошлого века С.Л.Франка «Непостижимое» (с подзаголовком «Онтологическое введение в философию религии»), целиком основанный на идее умудренного неведения с эпиграфом из Docta ignorantia: Attingitur inattingibile inattingibiliter.⁴³⁶ Меж тем, именно философия Кузанца, по общему мнению, стала неким шарниром, точкой «смены аспектов», смены парадигм, тем поворотным пунктом, в котором случилось «оборачивание» западной традиции: оставаясь средневековой, она обернулась своей будущей новоевропейской ипостасью, показала иной, неведомый античному и средневековому миру лик. О том, как и почему философия Николая Кузанского стала основанием новоевропейской науки – первоначально механики Галилея – хорошо написала П.П.Гайденко.⁴³⁷ Творчеством Кузанца много и плодотворно занимался замечательный наш философ В.В.Бибихин. Я не говорю о многих других, например, о В.С.Библере. Так что Николай из Кузы давно в России «свой», и на исходе «классической рациональности» во времена постмодернизма и затеянного было французами «ниспровержения платонизма» он снова наш собеседник, помогающий понять, что же такое должно было произойти с европейским миром, чтобы он стал «картиной» (М.Хайдеггер), и почему он не всегда ею был и, по-видимому, не всегда будет. О мере мира и о невидимом показе заговорил именно Бибихин, однако, не в связи с Кузанцем, а разбираясь с логикой (онтологией) Витгенштейна.⁴³⁸ Мера мира – слово, логос; у Витгенштейна и Хайдеггера – Satz, «фраза» в переводе Бибихина. Но это явно не такая мера, которую можно взять и приложить в уже существующей вещи с тем, чтобы ее измерить… Вещь, конечно, в некотором смысле раньше слова, но то, что «раньше» доступно описанию только с помощью слова и в слове, а потому оно (то, что «раньше») показывает себя так, что остается невидимым. Попробуем же перечитать Бибихина о Витгенштейне, примериваясь к Николаю Кузанскому, потому что невидимый показ – это, конечно же, визуальный аналог умудренного неведения.

Несколько выписок. Мой кругозор, конечно, ограничен, и я об этом знаю, но «я не могу видеть ограниченность моего кругозора».⁴³⁹ «Наша способность выразить без всяких ограничений смысл показывает границу языка и мира через ее невидимость».⁴⁴⁰ «Что может быть сказано, может быть сказано мне фразой, поэтому ничего такого, что необходимо для понимания всех фраз, не может быть сказано».⁴⁴¹ «Все, что наша речь не раскрыла, закрывает непроглядной тенью она же сама. Представить что-то вне представимого, помыслить что-то вне мыслимого мы не можем».⁴⁴² И так далее. Попытаемся разобраться. Прежде чем пытаться ответить на такие вопросы (Откуда мне известно об ограниченности моего кругозора, если его границ я не вижу? Как я могу мыслить немыслимое условие мысли? Как я могу проверить фразу на соответствие действительности, если орудием проверки будет тоже фраза?) и подобные им, надо всерьез ими задаться: т. е. согласиться с тем, что мой кругозор – это не что-то вроде горизонта, за которым, как я знаю, находится неведомое, пока еще мной не виденное и, может быть, что-то такое, о чем я точно знаю, что никогда его не увижу. Горизонт - это именно граница, отделяющая видимое от невидимого, ведомое от неведомого, граница подвижная: невидимое можно увидеть, незнаемое узнать. Кругозор же охватывает все – все, что внутри горизонта и что за ним. Он заключает в себе знаемое и незнаемое. Поэтому за границы его выйти принципиально нельзя. Надо согласиться с тем, что немыслимое никогда не может стать предметом мысли, в этом его отличие от иррационального, о котором рассуждают сплошь и рядом. Надо принять, что мы всегда уже в слове, и что от бессловесного к слову нет последовательного перехода, как нельзя последовательно, постепенно – по степеням-ступеням – подняться от непонимания к пониманию. Николай Кузанский вводит на этот счет фундаментальное различие: дискурсивного разума и интеллекта. «Дискурсивный разум мыслит в границах противоположного и раздельного. В сфере этого разума пределы разобщены, например, в понятии круга, которое состоит в том, что линии от центра до окружности равны – центр не может совпасть с окружностью. Только в области интеллекта, видящего число свернутым в единстве, линию - в точке, круг – в центре, умозрение без рассуждений постигает совпадение единства и множества».⁴⁴³ Дискурсивный – рассуждающий (существующий в виде суждений-фраз) – разум осуществляется как сравнивание (сравнение, сопоставление: все познается в сравнении), потому он и возможен только «в границах противоположного и раздельного». Рассуждение движется последовательно, от одного умозаключения к другому. Но дискурсивный разум не мог бы прийти ни к одному из своих заключений, если бы настоящей его границей не был интеллект, собственно, и обеспечивающий возможность сравнения как приведения разного к единому основанию. Но ведь всякая вещь неповторима. Единство сущего показывает себя так, что остается невидимым.

Как известно, одним из главных понятий у Витгенштейна является понятие «языковой игры». Языковая игра это … Справочники и словари определяют языковые игры как различные наборы правил или конвенций, определяющих, какие ходы дозволены, а какие нет. В каждой игре набор правил свой. О сделанном в языковой игре ходе можно судить только по правилам игры, в которой он сделан. «Многие старинные и почтенные философские проблемы происходят из-за оценивания ходов в одной игре по правилам другой…», - выписывает и переводит словарную статью В.В.Бибихин, чтобы затем внести в понятие языковых игр существенное уточнение.⁴⁴⁴ Заметим сразу и несколько забегая вперед, что традиционная метафизика знала, по сути дела, только одну «языковую игру» - логику определения, или логику сущности, субстанции, игровая сущность которой по этой самой причине – по той причине, что она была единственной или, во всяком случае, безусловно главенствующей логикой – оказалась в тени, вытесненныя представлением о необходимом порядке бытия, о его фундаментальном «счете». Итак, уточнение. Разговор о языковой игре завершает книгу Бибихина, отсылая, как и полагается, к ее началу, к проблеме логики и к трудам самого Витгенштейна. Но почему вообще в связи с логикой возникает тема игры? Потому что Витгенштейну – и это подчеркивает Бибихин - важно показать самообеспеченность логики. Возможность логики обеспечена ею самой. Фраза о чем-то говорит. Слово что-то показывает. Логос это еще и показ. Апофансис. Почему фраза говорит нечто о действительности? Номенклатурная концепция языка (слова – этикетки вещей) несостоятельна. Мы не вправе апеллировать к самой по себе действительности для обоснования истинности (или ложности) высказывания, потому что «сама по себе действительность» это уже языковая действительность. Те, кто ссылаются на Аристотеля (место истины в суждении), плохо читали Аристотеля. Классик «определяет не истину через логос (Satz), а наоборот, логос через истину, точнее, через возможность быть истиной (Wahr-sein-koennen) <...> Речь как выявляющее высказывание определяется через возможность быть истиной или ложью <...> Если фраза - истина, она такая потому, что могла быть ложью. Не с высказыванием появляются истина и ложь; наоборот, высказывание (Satz) есть только потому, что истина и ложь раньше уже существуют. Что помещено в их альтернативу, то может стать высказыванием».⁴⁴⁵ Не забудем, что в этом – хайдеггеровском – контексте истина – это несокрытость (αληθεια, Unverborgenheit). Можно сказать не-сокрытость, а можно невидимый (Бибихин), или скрывающий, показ. Фраза показывает нечто, показывая себя. Сама по себе она тоже факт действительности. Но сама по себе она не истина и не ложь. Истинной или ложной ее делает отнесение к действительности. «Переход речи к утверждению-отрицанию происходит вообще не в речи, а когда к ней прибавляется претензия на соответствие действительности и согласие на эту претензию. В речь извне речи, без обязательного обозначения в речи, вводится некое да и вместе с ним нет». ⁴⁴⁶ «Только логические операции утверждения и отрицания – в равной мере – делают фразу рисунком вот этой действительности. Иначе она означает только сама себя, т. е. представляет собой тавтологию. Только принадлежность к пространству логики привязывает фразу к бытию».⁴⁴⁷

Почему же, все-таки, игра? Потому что «да» или «нет», истинно или ложно, решается через нас, но это не наше решение. От нас тут требуется вообще не решение, а, скорее, решимость. Это вопрос, скорее этики. В этом и состоит бибихинское уточнение понятия «языковой игры». «Языковой игрой, Sprachspiel, называется суммарное целое языка и деятельностей, с которыми он переплетен».⁴⁴⁸ На мой взгляд, именно в этом ключе надо понимать также «дискурс» Мишеля Фуко: суммарное целое языка и деятельностей, с которыми он переплетен. Ткань разных дискурсов имеет свою особенную фактуру и выкраиваются они особенным образом. Однако, такое суммарное целое языка и деятельностей, с которыми он переплетен, у Витгенштейна называется языковой игрой. Игра описывается набором ее правил. Но в речи дело никак не сводится к усвоению правил и тренировке. Понимание значения слова не обусловлено знанием грамматических возможностей его применения. Если бы это было не так, то прежде чем заговорить, я должен был бы выучить всю грамматику языка. Многими молча предполагается, что так оно и есть, но никто, ни один лингвист, не знает всей грамматики, а компромиссный вариант, помещающий это знание в навыки говорения, ничего не объясняет: я уже говорю и понимаю и действую сообразно понятому и лишь поэтому могу задним числом интересоваться тем, как это у меня получается, в частности, описывать грамматику языка, заниматься его истолкованием. Точно также интерпретировать фразу можно только после того, как она понята. «Феномен языковой игры оказывается соответственно сложнее, чем простое следование правилам. <...> На лице дремучего младенца мы читаем упрямую волю и массу ума без проблеска сознания. Он играет почти постоянно, не давая себе ни малейшего отчета в том, по каким правилам это делает». ⁴⁴⁹ Добавлю, что он, конечно же, вырабатывает при этом правила. Понимание понимания как интерпретации предполагает герменевтическую схему: полный конкретный смысл слова обусловлен. Он обусловлен контекстом. Слово pila в «Дон Кихоте» обозначает либо «купель», либо «корыто» в зависимости от того, в каком контексте оно прочитано – «рыцарском» или «простонародном». Но если контексты никак не привести друг к другу? Перед нами то купель, то корыто. Картина двоится. Сервантес играет на этом, демонстрируя «смену аспекта» не хуже Витгенштейна и Бибихина. Герменевтический круг понимания обусловливает понимание [все]общим контекстом, надо быть включенным в него, чтобы понять то же, что понимают другие его – этого круга – обитатели. Это игра по правилам. «Переключение» или «смена аспекта» (купель-корыто, ступенька-навес, куб Некера, уткозаяц и т. д.) – как раз такая ситуация, когда правила контекстуального прочтения зависают, не срабатывают. Но тут-то и имеет место невидимый показ (ср. постоянный призыв Витгенштейна: не думай, но смотри!). Здесь незримо показывает себя всеобщее, причем без всякого контекста, до которого – действительно всеобщего контекста – нам смертным в ином случае никогда было бы не добраться. «Ключ всё ведет к элементарной форме. Она не подлежит анализу, т. е. изъята из бесконечности взаимных определений, в этом смысле спасена».⁴⁵⁰ «Во фразе говорит себя такое, что мы принципиально, а не по недомыслию неспособны описать. <...> То, что само кажет себя во фразе, форму действительности, мы не можем выразить потому, что она рано успела оформиться, а мы пришли позднее. <...> В наших операциях мы развертываем то, что уже есть с самого начала. <...> Выход ко всему не наша операция, он дан вместе с существом фразы. Неувязкой будет наше выпадение из полноты. Самообеспечение фразы кончается, когда мы начинаем считать ее словосочетанием: о таком, конечно, приходится заботиться. Так человек с испорченным слухом представляет себе музыкальную фразу как сочетание звуков, которые надо подбирать».⁴⁵¹

Внутри наших языковых игр всегда идет другая игра, неуловимая для обычной грамматики,⁴⁵² но - заключу от себя - таков статус игры вообще: всякая игра играется по правилам, но главное и неизменное правило игры – это дать игре сыграться самой. В игре должно выйти наружу что-то такое, что только и может выйти наружу в игре. «Масса ума» без «проблеска сознания» на лице играющего «дремучего младенца» говорит о важности его занятия, названия которого он не знает. Он живет в целом мире, не задаваясь вопросом о его целостности, вопрос этот явится к нему, когда из целостности он выпадет, и тогда вместе с этим вопросом к нему придет и сознание. Он «придет в себя», станет взрослым. С описания процедуры прихождения в себя начинается платоновская философия и платонизм. Славный юноша Алкивиад кое-чему обучился, но в политике он – ноль, потому что не знает искусства правления; и оказывается, что освоение этой науки – вещь странная, потому что заключается оно не в овладении какими-то знаниями или навыками, а в «познании самого себя». Так вот, познание себя – это обращение на себя в поисках «самого само», αυτο το αυτο, того самого моего тождества со всеми, кто способен обернуться на себя и тем самым стать над собой начальником, стать самим собой. Только разобравшись с тем, как я управляю собой (управляюсь с собой), я могу претендовать на управление другими. Если же я не управляю собой, то меня и нет вовсе. Ритм этого обращения – от себя к себе - был понят в платонизме как всеобщая форма всякого события, как алгоритм бытия: пребывание – исход – становление. Здесь μονη, единое, уже оказалось наделенным всяческими – всеми возможными – возможностями как бесконечное единое, кроме одной: возможности его ограничения чем-либо, хотя бы «бытием» (т. е., как известно, про единое нельзя сказать, что оно «есть»). В этой традиции Николай Кузанский расставил точки над i, введя понятие «бытия-возможности» (possest) и указав, что между конечным и бесконечным «нет пропорции». Пытаясь постичь эту несоизмеримость и парадокс прямого измерения всякой вещи бесконечностью, т. е. пытаясь понять то же самое, что когда-то понял Николай из Кузы, мы – в той мере, в какой нам это удается (удается понять великого мыслителя) – оказываемся в другом времени, в нашем времени, становимся современниками самих себя.

В.И.Медведев (Санкт-Петербург)

Николай Кузанский и становление иструментальной философии языка.


Смотреть на общую линию развития европейской философии от Античности до Нового времени можно по-разному. С одной точки зрения, эта история предстает как серия разрывов и переломов: средневековая философия – как отказ от античной традиции свободного поиска истины, Возрождение – как полный разрыв с экзегетическим средневековым философствованием. Для такого взгляда есть основания, хотя, начиная с эпохи Возрождения, философы были склонны преувеличивать степень этого разрыва. Трактовать Средние века как простой перерыв в развитии культуры и философии сегодня уже странно. Иной взгляд видит в развитии философии от Античности до Нового времени единую линию формирования классической философии. В этот процесс внесли свой вклад и Античность, и Средние века, и Возрождение. В философии языка такой взгляд находит дополнительное подтверждение. И Средние века, и Николай Кузанский вполне вписываются в общую линию становления инструментальной философии языка, основные принципы которой были сформулированы Платоном, а расцвет пришелся на XVII-XVIII вв. Можно говорить, поэтому, о прямой преемственности в европейской философии языка от Платона через Средние века, а затем Кузанца, к Гоббсу и Локку.

Формирование инструментальной концепции языка завершается в новое время. Именно в новоевропейской философии эти идеи находят свое последовательное обоснование. Инструментальная философия языка – не побочный, или случайный продукт новоевропейской философии, она связана с наиболее существенными ее чертами. Характерно, что в философии языка этого периода практически нет столкновения различных концепций, взаимной критики и т.п. Присутствует, скорее, явное и неявное согласие относительно основных принципов. Причем, это согласие существует даже между представителями борющихся друг с другом направлений – сенсуалистами и рационалистами, например, или между ними и Гегелем. Кто-то из философов этой эпохи писал о языке больше (например, Локк и Лейбниц), кто-то меньше (Декарт). Но они согласны относительно основных принципов трактовки языка и его отношения к сознанию и разуму. Эти принципы фигурируют в новоевропейской философии по большей части как неявное фоновое знание, как то, что не нуждается в дополнительном обосновании, то, относительно чего «все согласны». Неудивительно поэтому, что некоторые философы (Гегель) о языке вообще вспоминают редко, между прочим высказывая кое-что и о нем. Но между прочим говорятся как раз те вещи, которые кажутся само собой разумеющимися.

Философия нового времени – философия сознания. Сознание, разум для нее – нечто суверенное, ни от чего не зависящее. Не зависит разум, конечно же, и от языка. Человеческий разум способен самоопределиться, способен отграничить себя от неразумия. Знаменитое декартовское рассуждение является актом такого самоопределения: разум способен разобраться в самом себе, отделить все сомнительное от несомненного. Самоудостоверение сознания, по М.Хайдеггеру, является одним из основных принципов новоевропейской философии⁴⁵³. В процессе познания разум способен контролировать себя с помощью метода: каждый шаг методического познания неслучаен, метод делает познавательную деятельность сознательной, отдающей себе отчет в каждом собственном действии. Понимаемый таким образом разум претендует на то, чтобы совершить знаменитый фокус барона Мюнхгаузена – вытащить самого себя за волосы из болота. Осаждаемый сомнительными истинами и заблуждениями, он способен сам по себе очиститься от них и выйти на дорогу, ведущую к истинному знанию. Выявление факторов, детерминирующих деятельность сознания, подрывающих его суверенитет станет одной из главных тем в неклассической философии, начиная с XIX в.: свой вклад в это внесут К.Маркс, С.Кьеркегор, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, З.Фрейд и другие. Именно в рамках этого движения будет осознана зависимость мышления и сознания от языка.

Поскольку разум суверенен, самопознание, с точки зрения новоевропейских философов, не представляет особой проблемы. Естественный свет разума легко обращается на самого себя. Предпосылкой классического идеала знания является способность самоосознавания в божественном виде, лишенная всяких возможных ограничений, полная прозрачность для субъекта отношений «субъект – объект», способность субъекта рассматривать себя извне с некоторой абсолютной точки зрения⁴⁵⁴. Последнее очень важно для философии языка. Философия Нового времени не видит каких-либо дополнительных трудностей в анализе отношений «язык – мышление», «язык – сознание». Язык – такой же объект познания, как и все остальное, никакой проблемы в том, чтобы рассматривать язык извне как обычный объект, новоевропейские мыслители не видят. Непрозрачность человеческого сознания для самого себя опять-таки станет одной из главных тем неклассической философии. Благодаря этому будет осознан трансцендентальный характер проблемы соотношения языка и сознания.

В Новое время формируется идеал подчинения всей человеческой жизни разумным нормам и требованиям. Он господствует как в этике, так и в социальной философии. Все должно стать объектом рационального регулирования и конструирования – и государство (в теориях общественного договора), и язык. В ходе рационального познания нельзя довольствоваться реально существующими языками, выражающими «разум толпы» и отягощенными множеством несовершенств. В идеале язык должен стать нейтральным и прозрачным для мысли, должен ее представлять, будучи ей соразмерен. Классическая философия симулирует отсутствие языка, как классическая литература – отсутствие формы. Язык не должен, обладая собственной природой, принимать участие в мысли. Для того чтобы языки соответствовали требованиям разума, необходима их рациональная перестройка. Подобные идеи были связаны не только с сущностным рационализмом новоевропейской мысли, они отражали практику новой науки и ее отношение к языку. Инструментализм не был в рассматриваемую эпоху чисто теоретической позицией. Терминологизация, математизация, формализация языка науки составляли инструментализм практический. Термины с четко фиксированным значением, выражавшимся в формулах («сила», «скорость», «ускорение» и т.д. в механике), представляли собой рационально сконструированную часть языка. Введение новых терминов было решающим доказательством оригинальности новых научных идей⁴⁵⁵. Поскольку философия XVII-XVIII вв. вообще стремилась подражать науке (вспомним хотя бы «Этику» Спинозы), парадигма такого отношения к языку усваивается и в философии.

Еще одной особенностью философии Нового времени было то, что процесс познания рассматривался в ней как метаморфоза индивидуального сознания. Подобная трактовка познания накладывает свой отпечаток и на философию языка эпохи. Язык рассматривается преимущественно как орудие индивидуальной интеллектуальной деятельности, а затем уже как средство общения. Социальная природа языка не отрицается – отрицать очевидное было бы слишком экстравагантно. Она скорее не принимается всерьез. Герменевтическая философия ХХ в. критикует «методологический солипсизм» логических позитивистов. Действительно, индивидуальный субъект Р.Карнапа помимо всякого сообщества способен объективировать весь мир и фиксировать результаты восприятий в неизвестно откуда взявшихся языковых средствах, к тому же обладающих интерсубъективностью. Однако такой же методологический солипсизм можно найти и у Гоббса с Локком: слова возникают для них первоначально как метки для индивидуальных идей.

Основные идеи, образующие концептуальное ядро лингвистического инструментализма, таковы. Язык - это инструмент, орудие нашего сознания, в идеале послушное и адекватно его выражающее. Язык рассматривается в первую очередь, как уже говорилось, как орудие интеллектуальной деятельности, и лишь затем, как средство общения. Слова, во-первых, метки для наших идей, и лишь, во-вторых - средство сообщить их другим⁴⁵⁶. Поэтому язык сопоставляется в философии Нового времени преимущественно с мышлением, а не с эмоциями или восприятием, не с сознанием в целом. Язык – средство выражения мышления. Новоевропейская философия признает первичность мышления по отношению к языку. Язык порождается внутренним усилием мышления. Большинство философов данной эпохи не сомневаются в существовании внеязыкового мышления, предшествующего его языковому выражению.

Преимущественное сопоставление языка с мышлением ведет к его чрезмерной интеллектуализации, порождает рационалистические надежды, которые существующие языки неспособны оправдать. Философы видят в них массу недостатков, реально существующие языки явно не соответствуют рациональному идеалу. Критика существующих языков и разработка программ их усовершенствования – одна из сквозных тем в данную эпоху. Самым радикальным средством против несовершенств естественных языков, конечно, является построение специального языка науки и философии. Важно, что влияние языка на мышление вообще рассматривается в новое время как нежелательное явление, как то, что угрожает суверенитету разума. Поэтому несовершенство языков указывается среди главных препятствий на пути познания.

Таковы главные составляющие философии языка данной эпохи. Нас интересует тот вклад, который внес в процесс их формирования Николай Кузанский. Формируются эти представления постепенно, начиная с Платона. Основным выводом платоновского «Кратила» является вывод о том, что не из имен нужно познавать вещи, а скорее из них самих (429a-c,431d,432e,436a-b,438-439b). Платон, таким образом, отстаивает первичность истинной мысли по отношению к истинной речи. У Платона же можно найти и высказывания о неспособности речи передать все содержание человеческой мысли (Письма,VII,343а,344).

Подобными соображениями заполнена и средневековая философия, которую поэтому никак невозможно считать перерывом или зигзагом на пути развития философии языка от Античности к Новому времени. В греческой патристике мысль о несовершенстве человеческих языков возникает в связи с проблемой божественных имен: все они оказываются условными и относительными, неспособными передать подлинную сущность Бога. Василий Великий утверждает, что нет ни одного имени, которое, объяв все естество Божие, достаточно было бы вполне его выразить (Опровержение Евномия, I). Разъясняя аргументы Василия, Григорий Нисский пишет, что мы не знаем имени, обозначающего божественное естество. Мы знаем о Нем, но имени, которое бы во всей силе обнимало неизреченное и беспредельное естество, нет. Имена указывают на то, что есть при Боге, а не на то, что Он есть. Тот, кто обещал бы дать понятие, как Он есть, безрассуден. Невозможно найти имя тому, что выше всякого имени (Опровержение Евномия, II,3; VII,4). Итак, Бог выше всяких имен, но наше бессилие выразить неизреченное не умаляет его славы. Поскольку то, что выше познания, невозможно понять при помощи названий, мы пытаемся многими и различными именами раскрыть понятие о Божестве. Умопостигаемое, по словам Григория Богослова (Назианзина), хотя и многоименно, выше всякого наименования. Для умопостигаемого и бесплотного нет ни одного собственного имени. Божество, таким образом, неименуемо: ни ум, ни голос не обнимают божественной сущности⁴⁵⁷.

Эти идеи легли в основу позиции Дионисия Ареопагита и стали широко известны благодаря его трактату «О божественных именах». В последнем пишется о «неизреченности божества». Единое непостижимо никакой мыслью и невыразимо никаким словом. Оно превосходит всякое слово и знание, объемля все сущее, но будучи для всего необъемлемо (1.1,1.5). Бог и безымянен, и сообразен всякому имени. Но все они умаляют его сущность, раскрывая ее лишь с одной стороны. Обобщающие же имена – «сверхдоброе», «сверхмудрое» и т.п. – являются на самом деле отрицательными. Через превосходство они выражают отрицание (1.6-1.7, 2.3). Таким образом, Дионисий доказывает превосходство апофатической (отрицательной) теологии: постигнуть Бога, каков он сам в себе, превосходит возможности человеческого разума⁴⁵⁸.

Кроме того, в средневековой философии, как и у Платона, мы найдем идею первичности мышления по отношению к языку. В идеале язык является для Августина лишь прозрачным средством выражения готовой мысли. Смысл предшествует языку, он существует и на доязыковой стадии, где не принадлежит никакому конкретному языку. У Августина есть представление о внутреннем слове (ни греческом, ни латинском), которое предшествует слову внешнему. Это представление разделяло большинство более поздних средневековых философов. Слово, звучащее вовне, - лишь знак внутреннего слова. Это внутреннее слово не является индивидуальным представлением. Оно определяется впечатлениями от предметов и имманентным знанием, которое у человека от Бога. Внутреннее слово не является также и произвольным, произвольна лишь связь внешних слов и мыслей⁴⁵⁹. Здесь проявляется сходство с аристотелевской точкой зрения: языки различаются между собой лишь внешним звучанием, семантическая сторона языка (представления в душе) едина у всех языков (Об истолковании, I,16а,5-10). В средневековой философии окончательно побеждает представление о произвольности имен и человеческих языков вообще (у греков идея «отприродности» имени еще рассматривается всерьез и противопоставляется утверждению о его произвольности).

Все эти идеи составляют концептуальное ядро инструментальной философии языка. В философии языка Николая Кузанского мы не найдем явно выраженного противостояния по отношению к Средним векам, хотя в других отношениях философия Возрождения выглядит полной противоположностью средневековой. Его размышления о языке выглядят как мостик от средневековой философии языка к новоевропейской. Николай касается языка в основном в связи с проблемой божественных имен, активно обсуждавшейся в патристике. И его позиция вполне аналогична позиции Дионисия и других греческих отцов церкви, хотя обосновывается и несколько иначе. Вместе с тем, в ней присутствуют любимые темы новоевропейской философии языка – темы несовершенства человеческих языков и первичности мышления по отношению к языку.

Николай обращается к языку в связи с проблемой богопознания. Как известно, он вообще говорил о невозможности выразить сущность Бога с помощью рассудочных противопоставлений и определений. Бог – абсолютный максимум, которому ничто не противостоит, единство, которому не противоположна множественность. Этого-то и не может ухватить рассудок. Имена же являются продуктом именно рассудка. Они – результат движения различающего рассудка, который не способен выйти за пределы противоположностей. У всякого имени – определенное рассудочное основание. Разные основания дают разные имена одной вещи. Имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которой одно отличается от другого (Об ученом незнании, I, 24, 74-78; О сокрытом Боге, 4; Диалог о становлении, 172; Простец об уме, 2, 64)⁴⁶⁰. Но рассудок много ниже интеллектуального понимания. Он силен лишь пока судит о конечном. Он не в силах достичь сущности божьих творений, не достигает ее и имя. Единое истинное имя невыразимо, хотя все выразимые имена причастны к нему на каком-то основании. Дело усугубляется тем, что первый человек налагал имена в соответствии со своими представлениями. Отсюда в словах нет «такой точности, чтобы уже нельзя было назвать вещь каким-то другим более точным словом». Основание человеческих представлений о вещи, пишет Николай, не то же, что предшествующее вещи основание ее сущности. Познавший эту сущность дал бы всему собственные имена и приобрел бы совершенное знание о мире. Но наше знание и наши имена не таковы. Кузанец прямо ссылается на Платона и Дионисия, требовавших углубления в познаваемую вещь, а не в смысл ее названия. Поэтому охотнику за божественной премудростью надлежит отрицать человеческие названия. И наше искание невыразимой премудрости таится скорее в молчании и видении, чем в говорении и слушании (О предположениях, II, 6, 101; Простец об уме, 2, 58; Охота за мудростью, 33)⁴⁶¹. Николай, как мы видим, считает ограниченность человеческих языков принципиальной. Тем более она очевидна, когда мы хотим выразить сущность бесконечного, божественного.

Богу как абсолютному максимуму не подходит никакое собственное имя именно в силу того, что налагающий имена рассудок остается всегда в пределах рассудочных противопоставлений. В бесконечном же, как известно, противоположности совпадают. Поскольку Бог – всеобщность вещей, ни одно имя не есть его собственное имя. Николай, как и Дионисий, сторонник апофатической теологии. Без отрицательной теологии Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а как тварь, как нечто определенное. Все утвердительные имена, которые мы приписываем Богу, бесконечно умаляют Его. Все частное, отдельное, имеющее противоположность подходит к Богу лишь с крайним его умалением. Поэтому истинное собственное имя Бога бесконечно, в апофатической теологии это бесконечность развертывающихся имен, где к имеющимся именам можно всегда добавить еще одно. «Единство» является именем Бога не в том смысле, как мы обычно именуем, поскольку Бог превосходит всякое понимание и всякое имя. Поскольку имя Божие есть Бог, его имя знает лишь тот ум, который сам есть максимум. Мы же в своем ученом незнании лишь постигаем, что, хотя «единство» - ближайшее имя максимума, оно далеко от истинного имени Бога. Поэтому Бог ни именуется, ни безымянен (и здесь, как мы видим, Николай также считает необходимым отказаться от рассудочных противопоставлений). Никакие взаимоисключающие или сочетаемые через согласование или противопоставление выражения не отвечают всепревосходству его бесконечности (Об ученом незнании, I, 24, 25; О сокрытом Боге, 10; О неином, 10, 36)⁴⁶².

Несовершенство человеческих языков, таким образом, утверждается Кузанцем на разных уровнях. Будучи человеческим продуктом, они несовершенны в принципе. К тому же имена давал «первый человек», который не был мудрым философом, познавшим суть вещей. Кроме этого, имена – продукт рассудка, ограниченной познавательной способности. Будучи прикованы к рассудочным различениям и противопоставлениям, они бесполезны, если мы хотим передать сущность бесконечного, постигаемую лишь диалектическим мышлением. Различные вариации на эту тему постоянно встречаются при анализе новоевропейской философии языка.

Другая общая тема для Николая и Нового времени – первичность мышления по отношению к языку. Язык сопоставляется им именно с мышлением, что характерно для всей классической философии и для философов Нового времени. Мышление при этом первично, оно существует на доязыковом уровне и благодаря слову обретает внешнюю форму существования. Высказать, пишет Кузанец, значит словесными знаками вовне показать внутреннюю мысль. Слово – это «явленность ума», ум формирует слово для обнаружения себя (Об искании Бога, 19; Компендий, 7, 20-21)⁴⁶³. Таким образом, слово порождается внутренним усилием мышления, жаждущего проявить себя вовне. Такая точка зрения присутствует у многих новоевропейских мыслителей. Обычно мы рассуждаем без слов, уверен Гоббс, в безмолвно протекающем мышлении. Но наши мысли расплывчаты и непрочны, их повторение случайно. С этим связана необходимость слов как меток. Но для того, чтобы знание не исчезло вместе с изобретателем меток, нужны знаки, т.е. метки, которые являются достоянием многих. Слова – метки для расплывчатых и непрочных мыслей и знаки для их сообщения. Но слова служат метками «до того», как стать знаками. Очевидно, что для Гоббса функция языка как орудия индивидуальной интеллектуальной деятельности (функция слов как меток) первична. Изначально слова – метки. Даже отшельник, не имеющий учителей, считает Гоббс, мог бы стать философом, изобретая такие метки для нужд собственного мышления⁴⁶⁴.

С другой стороны, Николай сохраняет представление о «внутреннем слове», характерное для средневековых философов. Порождение высказывания описывается им как переход от внутреннего интеллектуального слова к рассудочному, а от него - к чувственно воспринимаемому. Восприятие речи осуществляется в обратном порядке. При этом в данной цепи переходов невозможно обеспечить полное соответствие. Мысленное слово – простое и совершенное. Оно свободно от чувственной конкретизации, всю свою суть оно берет от невыразимого. Но оно может проникнуть в умы учеников лишь через посредство чувственных знаков, которые не передают его адекватным образом. Поэтому мысль светится в значении слов, но никакое разнообразие речей не исчерпывает мысли. Мысленное слово (образ ума) – источник звучащего, но звучащее не в состоянии ни участвовать в мысли, ни достичь ее (О богосыновстве, 74-78; Диалог о становлении, 165-166)⁴⁶⁵. Этому высказыванию Николая легко найти аналоги и у Платона (мы уже ссылались на 7-е письмо), и у Гегеля⁴⁶⁶. При этом само мысленное слово не является для Николая абсолютным началом. Причина преходящего мысленного слова – вечное Слово, Логос, Христос. Есть одно невыразимое Слово, которое является точным именем всех вещей. Оно по-своему выражается во всех именах как их «бесконечная именительная сила», «бесконечная называемость всего выражаемого в языке», вследствие чего всякое имя есть отображение точного имени, но отображение неадекватное, несовершенное (Об ученом незнании, III,11,247; Простец об уме, 2,67-68)⁴⁶⁷.

Подобное сопоставление относящихся к языку идей философов разных эпох показывает принципиальное единство классической философии в вопросах о природе языка, об отношении языка к мышлению. Вся она остается в рамках так называемой «парадигмы имени», т.е. представления о языке как о наборе имен, об обозначении – как о главном предназначении слова. Николай, как видно из приводившихся выше цитат, тоже в основном рассуждает о слове как об имени. Причем, то, что обозначается и означается словом, считается предшествующим ему. Значение, смысл, как и обозначаемые предметы, предшествуют имени. В понимании отношения языка и мышления классическая философия следует «теории выражения». Мышление предшествует языку и в языке лишь приобретает внешнее выражение. Идеалом является язык, прозрачный для мысли, не искажающий ее и не влияющий на нее вообще. Рассуждения Николая о несовершенстве человеческих названий выглядят в этом контексте как мостик, обеспечивающий преемственность новоевропейской и средневековой философии. Несмотря на все разрывы и переломы отношение к языку в классической философии оставалось единым. Лишь в начале XIX столетия в работах В.фон Гумбольдта и Ф.Шлейермахера начинают формироваться элементы иного подхода: философия постепенно начинает замечать язык как особую реальность, осознает его плотность и непрозрачность, его трансцендентальность – то есть статус языка как всеобщего условия нашего духовного опыта.

Яворский Д.Р. (Волгоград)