Geum.ru

Концепция интеллекта у Эриугены и Кузанского. Мария Сесилия Рускони. Чувственное представление непредставимого у Геймерика ван де Вельде и Николая Кузанского. Хорьков М. Л

Вид материалаДокументы

Содержание


Si fallor
Мария Сесилия Рускони (Буэнос-Айрес, Аргентина – Трир, Германия)
Символизм Геймерика
Символизм Кузанца
М.Л. Хорьков (Москва)
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19
Концепция интеллекта у Эриугены и Кузанского.48


Мне бы хотелось начать с цитаты из превосходной книги Бернарда МакГинна «Развитие мистицизма. От Григория Великого до XII столетия»: «Если мы обратимся к основам утверждения о том, что мистицизм изначально (но не исключительно) является церковной традицией молитвы и практики, вскормленной писанием и литургией с тем, чтобы способствовать осознанию достижимых в этой жизни прямых форм божественного присутствия. Мы получим хороший аргумент в пользу того, что Эриугена сыграл ключевую роль в возникновении одной из важнейших традиций позднего западного мистицизма, диалектического платонического мистицизма, который обнаруживается у мыслителей, подобных Мейстеру Экхарту и Николаю Кузанскому» 49.

Одна из фундаментальных концепций, составляющих основание этого, по выражению МакГинна, «диалектического платонического мистицизма» - концепция интеллекта. Именно существенная однородность их концепций интеллекта делает возможным для нас рассмотрение Эриугены и Кузанского как двух выразителей, соответственно открывающего и закрывающего, различные тенденции в средневековом неоплатонизме. Карло Риккати сравнил учения двух этих мыслителей с учетом того способа, посредством которого их системы включили и выразили неоплатоническую идею происхождения реальности из единого источника и возвращения к нему50. Объяснение всей реальности в понятиях исхождения и возвращения, несомненно, является одной из тех характерных черт метафизических систем, которая позволяет идентифицировать их как неоплатонические. Однако, как показал Стефан Герш, отношения, складывающиеся между различными уровнями и формами реальности, в неоплатонических системах могут быть объяснены не только в терминах причинного взаимодействия (объективистская теория), но и в терминах многоуровневого постижения реальности познающим субъектом, что дополняет иерархию причинения иерархией познания (субъективистская теория). «Для Ямвлиха и его последователей в языческих неоплатонических школах – утверждает Герш – духовный мир – это не только иерархия причинения, но и иерархия познания. Два эти аспекта представляют собой то, что нам следует подразумевать под объективной и субъективной сторонами системы. Относительно вышеизложенного, возможно, первое наше впечатление – амбивалентность, которая, как кажется, лежит в основании взгляда этих философов на познание, поскольку оно с очевидностью понимается обоими мыслителями как отдельный момент в процессе причинения и как разворачивание процесса как целого»51. Это замечание позволяет осознать важность теории интеллекта для неоплатонизма в контексте понимания структуры реальности в целом. По отношению к Эриугене и Кузанскому это более чем правдоподобно, поскольку для Эриугены, также как и для Кузанского, всякое бытие есть то, что познается, другими словами, быть познанным равносильно тому, чтобы быть (cognosci – esse)52.

Однако существует гораздо больше оснований для сопоставления взглядов Эриугены и Кузанского, чем тот очевидный факт, что оба они принадлежали традиции неоплатонизма, оба обсуждали во многом сходные проблемы и оба использовали одни и те же доктринальные источники, такие, к примеру, как мысль Боэция или Псевдо – Дионисия. Помимо этих общеизвестных фактов есть особое основание для сравнения двух этих систем, исходящее из утверждения о том, что Эриугена возможно оказал значительное, формирующее влияние на Николая.

Эриугена был мыслителем, которого Кузанец хорошо знал, читал и ценил. В своей «Апологии ученого незнания» он советовал, чтобы сочинения Эриугены не имели хождения среди невежд. Их не следует давать людям, у которых нет надлежащей подготовки, поскольку такие читатели непременно неверно истолкуют их и впадут, тем самым, в ошибку53.

Для такого поразительно оригинального мыслителя (его описывают даже с некоторым преувеличением как «одинокого гения», сияющего во тьме IX столетия), влияние Эриугены на последующий период было достаточно ограниченным. Его главное сочинение – Periphyseon - было запрещено, в XII веке популярной стала его рецепция - Clavis physicae, пересказ, выполненный Гонорием Августодунским. Известно, что Кузанский был знаком, по крайней мере, с первой книгой Periphyseon и работой Гонория. То есть влияние Эриугены на Кузанского можно считать установленным фактом.

Антропологии Эриугены и Кузанского объединяет утверждение о том, что интеллект не только наилучшая из познавательных способностей человека, но и наиболее совершенная часть человеческой сущности, более того, интеллект, собственно, и есть сама сущность человека. Корни этой теории возвращают нас назад, по меньшей мере, к Платону, который в своем «Федре» утверждал, что именно интеллект (nous) - возница души, и именно ему принадлежит созерцание идей.

Эриугена, анализируя структуру человеческой сущности, вводит различие между «внутренним человеком» и «внешним человеком». Хотя терминологически это различие ясно отсылает к апостолу Павлу, но оно имеет чисто философское значение. «Внешний человек» состоит из тела, жизненного движения и внешних чувств, «внутренний человек» заключает в себе внутреннее чувство, разум и интеллект, или дух, или ум. Интеллект – наиболее совершенная часть человеческого бытия, поскольку он составляет самую сущность (ousia) человека, от которой, как раз, производны все остальные способности. Структура «внутреннего человека» может быть описана с помощью терминологической триады ousia-dynamis-energeia. Как указывает Эриугена: « И таким образом… Греки дали основу этой триаде в человеческой природе, которая, как говорит Дионисий, никогда не может ни разложиться, ни исказиться, ни каким – либо путем уничтожиться, имена ousia-dynamis-energeia54.

Следовательно, именно в человеческом интеллекте определяется сама сущность человеческого бытия, все те возможности, которые человек может привести к бытию, и все затруднительные положения, которые действительно с ним случаются. С другой стороны, как раз активность человека, в частности, познавательная активность указывает на возможность, открывающуюся перед ним, и коренящуюся, в свою очередь, в сущности (ousia) человеческого бытия. Всякий человек, выполняя акт интеллектуального познания, непосредственно осознает себя и, тем самым, убеждается в собственном существовании. Если я постигаю, это означает, что я способен к постижению, и я способен к постижению, потому что я есть. Место, в котором Эриугена заключает к такому выводу, называется «cogito Иоанна Скота»: «Таким образом, когда я говорю, «Я понимаю, что я есть», не подразумеваю ли я в одном глаголе «понимать» три (значения), которые не могут быть отделены друг от друга? Ведь я показываю, что я есть, и что я понимаю, что я есть, и что я понимаю, что я понимаю, что я есть. Разве вы не видите, что одним глаголом обозначается моя ousia и моя сила, и мое действие? В противном случае я не понимал бы, что я есть, или не понимал бы, что лишен силы понимания, или того, что она остается скрытой во мне, но получает силу в действии понимания55». Таким образом, непосредственное погружение в активность человеческого ума обеспечивает неколебимое основание для того, чтобы строить систему знания, поскольку ценность непосредственного опыта не может быть поставлена под вопрос.

Более того, в акте постижения собственного существования постижение не предшествует существованию, напротив: существование и постижение составляют одно нераздельное целое, так как «быть» и «быть познанным», в конечном счете, одно и тоже. « Хотя я знаю, что я есть, мое знание себя не первично по отношению ко мне. Потому что я и знание, посредством которого я знаю себя, не есть две разные вещи: если бы я не знал, что я есть, я не пребывал бы в неведении о том, что я не знаю, что я есть. Таким образом, знаю ли я о том, что я есть или не знаю, я не лишен знания, так как сохраняется знание моего незнания. И если все, что способно знать себя незнающим себя, не может находиться в неведении относительно того факта, что оно существует, то, следовательно, абсолютно все обладает существованием, которое знает, что оно есть или не знает, что оно есть»56.

Эти утверждения, которые, как кажется, предвосхищают знаменитые формулы Джорджа Беркли, основаны на предположении о том, что отношение Бога к миру носит познавательный характер. Бог творит, мысля, божественное мышление - это установление сущностей всех вещей57. Бог творит все вещи, помещая их в интеллект человека в качестве объектов человеческого познания. Следовательно, человек может быть назван «другим творцом», ведь также как божественное познание порождает сущности всех вещей, человеческое познание порождает все, что производно от этих сущностей. «Как Мудрость Творца, которой является Слово Божье, зрит все вещи в себе до того как они сотворены, и само это узрение всех вещей, видимых до того, как они сотворены, есть их истинная и неизменяемая сущность, так и творческая мудрость человеческой природы знает все вещи, которые созданы в ней прежде их создания, и само это знание вещей, которые познаны до их создания, есть их истинная и неразрушимая сущность. Соответственно, верным утверждением будет следующее: само познание Мудрости Творца является первичной причиной всего творения, тогда как познание сотворенной природы - вторичная причина, существующая как следствие высшего познания»58. Таким образом, согласно Эриугене, человек - это «второй творец»; наиболее подходящим описанием участия человека в творении будет его определение как «мастерской всех вещей» (officina omnium), поскольку в его интеллекте содержится знание всех порядков сотворенной реальности. Только собственная природа человека, пребывающая как понятие в Божественном Уме59, ускользает от человеческого постижения.

Это совершенное, интуитивное постижение всех вещей, бывшее изначально преимуществом человека, было уничтожено первородным грехом. Вследствие этого, человеческое познание в существующих условиях человеческого бытия осуществляется медленно. Скромно начиная с чувств, оно движется «с каплями пота на висках», пока не достигнет чистого видения (theoria)60. В этом восхождении познание нацелено на Божественный свет. Последний есть primum cognitum, a priori запечатленный в человеческом уме, и являющийся предусловием для всякого последующего человеческого познания: «Человеческая природа, даже если человек не грешит, не способна к сиянию посредством присущих ей источников, поскольку, по сути, не является светом, но причастна свету. Но она способна к мудрости, не к мудрости самой по себе, но к участию в ней, посредством которого человеческая природа делается мудрой»61.

Однако правильный порядок познания в человеке, в конце концов, восстановится, как обещал Херувим у Райских врат праотцам. Рай согласно Эриугене не что иное, как совершенная человеческая природа «свернутая/подытоженная» в человеческом интеллекте. «Истинное знание всего этого врождено человеческой природе, хотя от нее скрыто то, чем она обладает до поры, когда она восстановится в состоянии своей первоначальной цельности. Тогда человеческая природа со всей очевидностью поймет величие и красоту образа, запечатленного в ней, и не будет более пребывать в неведении обо всем, что в ней есть, ибо она будет окружена Божественным светом и обращена к Господу, в котором она будет наслаждаться ясным видением всех вещей» 62.

Антропология Кузанского при ее поразительном сходстве с антропологией Эриугены также обращается к интеллекту как к преимущественно такой способности, которая составляет сущность человеческого бытия, и в которой «свернуты» (complicantur) все прочие способности. «Как известно, человек состоит (existit) из чувства, интеллекта и посредника рассудка. Ощущение стоит порядком ниже рассудка, рассудок – интеллекта. Интеллект не погружен во временное и вещественное, он абсолютно свободен от них»63.

Сфера интеллекта трансцендирует все прочие стороны человеческой природы, именно человеческому интеллекту присуще сходство с Богом, поэтому Кузанский утверждает: «…ведь человек есть его ум, - и интеллектуальная природа становится в каком – то смысле основой бытия конкретной чувственности – как бы абсолютное отдельное божественное бытие»64.

Имея в виду сущностное отношение ума к наиболее совершенной части человеческого бытия, Кузанец определяет душу человека как «разумную душу» (anima intellectiva). Принципиальными функциями человеческой души являются осмысление (cogitatio), рассуждение (consideratio) и решение (determinatio). Познавательная активность души, объединяющая три эти функции, есть круговое возвратное движение, начало которого совпадает с его концом. Таким образом, осмысление порождает рассуждение, а то, в свою очередь, дает начало решению:

«Когда я задумываю, размышляю и решаю, что еще происходит, как не самодвижение разумного духа – силы, способной задумывать, размышлять и решать? Причем когда я пытаюсь так определить, что такое душа, то разве я не думаю и не размышляю? И здесь я тоже обнаруживаю, что душа движет сама себя, на этот раз круговым движением, поскольку ее движение здесь возвращается само на себя: когда я думаю о своем думании - это круговое движение, движущее само себя. Движение души, то есть жизнь, бесконечно, потому что оно кругообразное возвращение на себя»65.

Эти соображения легко вписываются в традицию и обнаруживают влияние Si fallor св. Августина и Intelligo me esse Эриугены: в момент, когда я ищу определение души, я думаю и размышляю, ведь именно это непрерывное движение и составляет жизнь души. Таким образом, я непосредственно осознаю жизнь души, которая заключена в действии, творчестве и способности изобретать - vis inventiva66. В виду творческой силы и способности изобретать действие человека сохраняет сходство с Божественным творческим актом: «И потому ум есть, тем самым, первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания»67.

Еще в диалоге «Простец об уме» Философ и Простец осуществили анализ основных положений учения о познании, как Аристотеля, так и Платона. В конечном итоге, Кузанский отказывается от платоновского наитивизма и утверждает, что все содержание знания производно от опыта. Однако, как заметил Жан – Мишель Куне, ему не удается обосновать теорию абстракции как способа формирования понятий. Универсальное достигается путем сравнения и освоения рядов чувственных представлений. Раз ум обладает способностью осваивать реальность (mens est assimilativa), то посредством этой способности он может уподобляться вещам, воспринимаемым с помощью чувств; или познаваемым с помощью разума; а опосредующими звеньями всего процесса освоения реальности являются виды (species), то есть образы вещей, производимые в процессе познания 68: «Так и способность ума, а это способность к восприятию и пониманию вещей, - не может получить осуществления, если не будет возбуждена чувственным, и не может прийти в возбуждение без посредующих чувственных представлений. Словом, ум нуждается в теле как органе, то есть в том, без чего не может возникнуть возбуждение. В данном вопросе, следовательно, правильным представляется мнение Аристотеля, который отрицает, что сначала душе были врождены понятия, а по воплощении она их утратила» 69.

Однако корректное истолкование психологии познания Кузанского сталкивается с проблемой, которая все еще разделяет исследователей. Некоторые интерпретаторы, такие как Кремер, Флэш и польский исследователь Кузанца Стефан Свежавски, придерживаются взгляда, согласно которому эпистемология Николая оставляет место для некоторых врожденных элементов и априорных форм в человеческом познании 70. С другой стороны, Клайд Миллер утверждает, что согласно Кузанскому, познавательная активность человеческого ума – это результат осознавания, вызванного к жизни контактом с познаваемым объектом. Для этой интерпретации центральной является идея спонтанной активности человеческого ума, который движет себя и направляет весь процесс приобретения знания от простейших чувственных восприятий к наиболее возвышенному интуитивному видению Бога71. Такая интерпретация эпистемологии Кузанца сталкивается с фундаментальной проблемой: действительно, как может человек достичь этого интуитивного видения Бога, если он руководствуется принципом, согласно которому не существует какой-либо пропорции между конечным и бесконечным72.

Таким образом, конечный человеческий интеллект нуждается в том, чтобы возвыситься до такого состояния, в котором он способен увидеть Бога. Поскольку никто не стремится к тому, чего он не знает, человеку нужно предвкушать Бога (praegustare) с тем, чтобы он мог искать Его. Именно это «предвкушение» и последующее стремление к Богу врождено человеку. Для того, чтобы человек устремлялся к вечной Мудрости, вечная Мудрость сама должна вдохновить его и побудить его к активности. Конечный интеллект подобен глазу, который не видит во тьме до тех пор, пока его не озарит свет Мудрости: «Так и вечная и бесконечная мудрость, сияющая во всех вещах, приманивает нас предвкушением действий так, что мы в каком-то странном томлении приводимся к ней. Так как она есть жизнь нашего разумного духа, несущего некое врожденное предвкушение, благодаря которому он с таким рвением исследует источник своей жизни – и без предвкушения он бы не искал ее, а если бы нашел, то не знал бы, что он нашел, - то дух движется к ней как к собственной своей жизни»73.

Далее Простец из обсуждаемого диалога предлагает объяснить вследствие чего, задаваясь вопросом о существовании Бога, мы предполагаем Его существование в качестве самоочевидного факта. Когда, в свою очередь, мы спрашиваем, кто или что есть Бог, мы предполагаем, что Он есть абсолютная Сущность или «абсолютная чтойность» (quidditas absoluta). Бог есть ничто иное как «абсолютная предпосылка» (praesuppositio) всех вещей в общем и каждой отдельной вещи в частности, все вещи предполагают Бога так, как всякое следствие предполагает свою причину. Таким образом, понятие Бога – это первичный и наиболее очевидный элемент в нашем мышлении, необходимое предусловие способности человеческого интеллекта к формированию других понятий, а также к изобретению и использованию языка. Если подлинной задачей человеческого ума является познание вещей через постижение надлежащей меры для всякой и каждой вещи, то предусловием выполнения этой задачи является обладание мерой мер, «понятием понятий» (primum cognitum): «В самом деле, если я должен разъяснить тебе понятие о Боге, которое у меня есть, то необходимо, чтобы моя речь – поскольку она должна быть полезна тебе – была такой, слова которой были способны выражать, чтобы, таким образом, благодаря значению слова, известному нам обоим, я смог бы вести тебя к искомому. Но тот, кого ищут, есть Бог… В начале ты утверждал, что понятие о понятии, поскольку Бог есть понятие понятий, есть понятие о Боге: но разве не ум создает понятия?»74

Это не означает, что человек, вступая на путь познания – измерения непосредственно осознает все условия познавательного процесса. Ясное понятие Бога не является понятием, которое предшествует всем прочим понятиям в хронологическом порядке, напротив, ясное понятие Бога не должно отчетливо осознаваться отдельным познающим человеком. Как об этом говорится в книге Экклезиаста: «Мудрость обитает в высочайших местах» (24, 4). Бог не открывает Себя всякому уму без разбора. Тем не менее, наш интеллект – живой образ Божий, и ему врождено стремление к совершенному союзу со своим Прообразом. Хотя каждый отдельный человек призван к такому союзу, не каждый отдельный ум находится в условиях, позволяющих плодотворно следовать этому призванию.

Я убеждена, что одним из сущностных определений того, что МакГинн назвал «диалектическим платоническим мистицизмом» является концепция мистической жизни, согласно которой отдельный ум устремляется к достижению союза с Богом и достигает в этом успеха посредством возможно более полной актуализации интеллектуальных способностей благодаря собственной деятельности. Ведь именно интеллект является совершенным выражением сущности человека, и именно в нем подобие человека Богу становится истинным. Интеллект – это способность, трансцендирующая все прочие аспекты человеческой природы, так как именно в этой способности запечатлен «Божественный свет» и «понятие Бога». Это трансцендентное, этот свет и это понятие есть, в первую очередь, то, что должно быть и что может быть открыто в нас самих, поскольку «Мудрость кричит снаружи, на улицах».

Мария Сесилия Рускони (Буэнос-Айрес, Аргентина – Трир, Германия)

Чувственное представление непредставимого у Геймерика ван де Вельде и Николая Кузанского75


Хотя влияние Раймунда Луллия на мышление Кузанца неоспоримо, на вопрос о том, в какой мере это влияние было обусловлено интенсивным знакомством непосредственно с трудами самого Луллия, еще только предстоит ответить. Настоящий доклад призван продемонстрировать преемственность в использовании энигматических образов двумя испытавшими влияние Луллия философами – Геймериком ван де Вельде и Николаем Кузанским. Для этого я намереваюсь дать краткий анализ употребления этих образов обоими вышеназванными мыслителями. Прежде всего, я обращусь к первому разделу «Tractatus de sigillo eternitatis» (Трактата о печати вечности) Геймерика ван де Вельде. Во второй части доклада будут рассмотрены некоторые элементы мышления Кузанца в связи с понятием transumptio in infinitum.


Символизм Геймерика

Несмотря на то, что доктринальное содержание мышления Геймерика остается в рамках альбертизма, в используемой им символике заметно влияние обеих главных фигур ars Луллия: Фигура А – как известно – состоит из круга с буквой А в центре и девяти ячеек на периферии, соответствующих девяти абсолютным принципам ars.76 Другой фигурой является фигура Т, которая изображает три триады относительных принципов в виде трех вписанных в круг треугольников.77 Обе фигуры окрашены в синий, зеленый и красный цвет. Луллий полагал, что открыл подобающий разуму способ изображения принципа сущности и познания. По его мнению, образ принципа всякого познания может быть применен ко всякому индивидуальному познанию. В этом главная идея ars Луллия.

Фигура, используемая Геймериком в «Tractatus de sigillo eternitatis», не просто похожа на фигуры Луллия, но и сам Геймерик в «Disputatio de potestate ecclesiastica» сравнивает ее с фигурами луллиевского ars, замечая по поводу своего sigillum: «artis Lulli, artis meae…».78

Tractatus состоит из двух больших частей. Первая представляет собой, прежде всего, описание sigillum и вытекающей из него классификации наук. Во второй части, по всей видимости, осуществляется применение первой части для своеобразного понимания первой книги «Summa contra gentiles» Фомы Аквинского. В дальнейшем я буду рассматривать первые пять разделов первой части, в которых Геймерик описывает sigillum и объясняет, как ею надлежит пользоваться.

Показав, что целесообразно всегда следовать аристотелевскому методу, Геймерик объясняет, каким образом с помощью этого средства можно приступать к исследованию абсолютной истины.

По сути дела Геймерик исходит из того, что мы обладаем определенным предварительным знанием этого истока, данного нам благодаря вере. В силу этого предварительного знания, мы уже знаем об истоке, во-первых, что он – творец всех вещей в единстве, истине и благе,79 во-вторых, что равным образом он – чистый акт сущности, жизни и разума, который ad intra определен противоположностями, в личном и относительном аспекте образующими троякость,80 а, в-третьих, ad extra определяется каузально посредством изначальных rationes того, что может быть осуществимо.81 Однако намерением Геймерика, по всей видимости, является обоснование рационального познания, которое будет столь же всеобъемлющим и достоверным, что и ars, как его задумывал Луллий. В самом деле – заявляет фламандский философ – необходимо спуститься с высоты парадигматического ars божественной и безусловной части нашего разума к его нижней части: дискурсивному рассудку, движущемуся от знакомого к незнакомому.82 Геймерик использует «Liber diffinitionum» Исаака Бен Соломона, характеризуя эту последнюю способность познания как дискурсивную силу, направленную от причины к причине и одновременно представляющую собой своего рода зеркальное отражение парадигматического первообраза.83 Следовательно, речь идет о том, чтобы найти это отражение, благодаря которому рассудок, зависящий от способности представления и восприятия, способен увидеть в этом зеркальном отражении свой собственный исток. Геймерик называет искомый образ печатью вечности: sigillum eternitatis.84

Очевидным образом, перефразируя слова апостола Павла «videmus nunc per speculum in aenigmate»,85 он утверждает, что с помощью этого отражения в зеркале и подобии можно разглядеть рациональный исток всякого доступного исследованию человеческого знания.86

Таким образом, сделан шаг к описанию соответствующего человеческому разуму образу истока. Согласно Геймерику, он состоит из круга, разделенного вписанным в него треугольником на три равные дуги, через который из трех углов треугольника к центру проходят три линии.

В свою очередь, первая сторона треугольника и та часть круга, хордой которой она является, а также линия, исходящая из соответствующего угла, окрашены в синий цвет, вторая сторона вместе с дугой и линией – в зеленый и, наконец, третья – в красный.87 Далее автор объясняет, каким образом следует истолковывать символический круг, какое значение придается каждому из вышеназванных цветов.

Круг изображает взаимное или конвертируемое тождество субстанциальных совершенств. Треугольник – троичность божественных ипостасей. Таким образом, задачей вписывания треугольника в круг является изображение уни-тринитарности истока, сотворившего все в единстве, истине и благе. Со своей стороны, три линии, проведенные от углов к центру, символизируют воздействие трех активных причин, соответствующих ипостасям являющегося вовне – ad extra – Бога: causa efficiens, exemplaris и finalis.88

Наконец, синий цвет символизирует явление прозрачной материи небесной субстанции, зеленый – исток чувственной жизни, а красный – огнеподобному эффекту горящего в земной материи пламени.89

Согласно Геймерику, в этих цветах следует видеть нечто мистическое, что присуще божественным совершенствам, а именно: в синем цвете – точное основание интеллигибельной сущности (prescisa ratio intelligibilis essencie), в зеленом – основание интеллигибельной жизни (racio intelligibilis vite), в красном – основание интеллигибельного разума (intelligibilis ipsius intelligencie). В этом смысле триада цветов изображает иерархию бытия, жизни и понимания. В этом изображении то, что обладает большей или меньшей зримостью, сравнивается с тем, чему может быть предицирована большая или меньшая понятность. Действительно, в дальнейшем разъясняется, что в области доступного человеческому познанию просто сущее едва ли может быть понято, подобно тому, как синее едва ли может быть зримо в области монохромного. Со своей стороны, живое более понятно, чем просто сущее, а понятное более понятно, чем живое. Таким образом, трехцветная фигура выступает в качестве критерия классификации искусств и наук, основывающейся на тождественных бытию трансценденталиях unum, verum, bonum и на троичности esse-vivere-intelligere. Из этого следует, что креативная способность присуща всем наукам, которым может научиться человек, если этот образ постоянно вызывается в памяти.90

Резюмируя, мы можем сказать: луллиевское ars дает Геймерику чувственный образ, который в силу своих характерных особенностей представляет собой адекватное изображение истины, которая как таковая трансцендирует чувства и представления. В этом смысле, вторая часть трактата, представляющая собой комментарий к «Suma contra gentiles» Фомы Аквинского, доказывает, что sigillum способна разрешить любой вопрос. И действительно, она применяется ко всем вопросам, рассмотрение которых завершается таким тезисом, как: Sicut patet in dicta figura, quae est speculum omnis veritatis, cui dissimile est omne falsum.91 Поскольку sigillum Геймерика представляет собой адекватное изображение принципа бытия и познания, она – как и фигуры Луллия – становится главным ключом ко всему человеческому познанию.


Символизм Кузанца

В первой книге «De docta ignorantia» Николай Кузанский впервые выдвигает свою идею принципа как абсолютного максимума – maximum absolutum. С ее помощью он пытается достичь понятия божественного единства, не знающего никакой делимости и ограниченности. Действительно, Николай дает максимуму следующее определение: «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть».92 Из этого он делает вывод, что максимум должен пониматься как совпадение противоположностей – coincidentia oppositorum.

Если максимум таков, то ясно, что ему ничто не может быть противоположно. Но тогда идея минимума, противопоставляемая дискурсивным рассудком идее максимума, должна пониматься как согласующаяся с ней. Преодоление утвердительного и отрицательного высказывания в совпадении противоположностей оказывается ближайшим доступным методом, посредством которого ограниченный рассудок постигает абсолютное единство. Тем не менее «мы постигаем его только через его непостижимость»,93 ибо рассудок не способен комбинировать противоположности.

Это парадоксальное выражение используется для того, чтобы описать, каким образом познание способно выйти за пределы любого дискурсивного мышления рассудка. Но это познание может быть охарактеризовано как ученое незнание, поскольку оно не дискурсивно, а представляет собой совершаемый посредством разума выход за пределы разнообразия и множественности.94

Говоря о преодолении дискурсивного рассудка, не способном постичь совпадение противоположностей в самом его принципе, Кузанец предлагает этому рассудку своего рода путь восхождения. Но для этого он, как и Геймерик, применяет в рациональном познании символический метод: «Все наши мудрые и божественные учители сходились в том, что видимое поистине есть образ невидимого и что творца, таким образом, можно увидеть по творению как бы в зеркале и подобии».95

В своих трудах Николай Кузанский использует различные уподобления. Но образами, символическую способность которых Кузанец подчеркивал особо, несомненно, являются, прежде всего, геометрические фигуры и числовые пропорции.

В настоящем докладе я не намереваюсь анализировать какое-либо определенное уподобление, к которому прибегал Кузанец. Скорее в мои планы входит сконцентрироваться на нескольких элементах, благодаря которым мы можем понять, что роль всякого уподобления вообще состоит в движении к совпадению противоположностей.

Аргументация «De docta ignorantia» начинается с утверждения, что процесс человеческого познания возникает благодаря сравнению известного и неизвестного. Поэтому Кузанец говорит: «Все исследуется в сравнении и через посредство пропорции».96 Из этого вытекают два следствия. Во-первых, бесконечное, неподвластное никакой пропорции, не может быть познано, если всякое новое познание добывается лишь в качестве результата пропорционального соотнесения с чем-то известным. Во-вторых, всякое пропорциональное отношение означает одновременно и некое сходство, и различие. «Поэтому оно не может быть понято помимо числа».97 Следовательно, число - элемент, позволяющий воспринять присутствие единства в инаковости.98 Таким образом, для Кузанца число образует принцип человеческого познания.

В написанном почти одновременно с «De docta ignorantia» трактате «De coniecturis» эта мысль выражена еще более категорично: «Число есть не что иное, как развернутый рассудок – ratio explicata».99

Из этого следует, что в понятии числа Кузанца следует принять во внимание два важных пункта: во-первых, число как ratio explicata есть главный элемент рациональной сферы, а, во-вторых, оно, со своей стороны, способно выполнять символическую функцию.

К обоим этим пунктам относится один короткий пассаж из «De mente». В нем Кузанец вспоминает об остроумии философов-пифагорейцев, утверждавших, что все происходит из числа.100 Тем не менее, он заявляет, что в пифагорейском утверждении имеется в виду отнюдь не математическое число; ибо оно берет начало в нашем рассудке и потому не может быть принципом какой-либо реальной вещи.

Значение этого утверждения состоит скорее в том, что в нем число человеческого рассудка символическим образом соотносится с числом, берущим начало в божественном разуме.101 Но в таком случае, если число божественного разума не является математическим числом, то почему то первое, что возникло из божественного духа, называется числом, раз число не может быть принципом какой-либо реальной вещи?

Ответ Кузанца гласит: лишь первоначало является бесконечно простым, тогда как первое возникшее (подначальное) простым быть не может. Оно необходимым образом является составным. «И оно не может быть составленным из других, входящих в его состав, ибо тогда оно не было бы первым подначальным, но ему самому по природе предшествовало бы то, что входит в его состав. Следовательно, необходимо допустить, что первое подначальное сложно так, что оно, однако, составлено не из многого, но из себя самого. И вот, наш ум не допускает возможности существования чего-либо иного в таком роде, кроме числа, каково, например, число нашего ума».102

Как мне кажется, из этого следует, что использование геометрических фигур не столь очевидно, как использование чисел. В таком случае возникает вопрос, почему в своих символических практиках кардинал гораздо чаще использует фигуры, нежели числа. Я полагаю, что ключ к пониманию этой проблемы находится в «De mente». Там Кузанец утверждает, что «все существующее выступает как величина и множественность, поскольку разъяснение всех вещей происходит в соответствии с силой либо того, либо другого».103

Принимая во внимание тот факт, что, согласно Кузанцу, величина ограничивает, а множество различает, для развития рациональной активности должны быть актуализированы обе эти силы рассудка. Кроме того, Николай связывает со множеством арифметику и музыку, а с величиной - геометрию и астрономию.104

Однако у нас может возникнуть еще один вопрос: почему за четырьмя дисциплинами, составляющими квадривий, не признается той же самой символической способности? Николай дал ответ на него еще в начале «De docta ignorantia». Ссылаясь на Боэция, он утверждает: «Наш Боэций счел этот путь самым уместным и постоянно утверждал, что и всякое учение об истине охватывается множеством и величиной».105 В этом тексте Кузанец пытается объяснить привилегированное положение математических символов. Для этого он подчеркивает их непреходящий характер.

В самом деле, геометрические фигуры могут представить в истинном свете сущность первого принципа, не будучи бренными и непостоянными, как чувственные вещи, которые таковы в силу своей материальной природы. Мы получаем достоверное и прочное знание не благодаря им, а благодаря математическим спекуляциям.106 Таким образом, математика и геометрия представляют собой чистое развертывание двух сил, исходящих из рассудка.

Говоря в общем, как чистые дисциплины арифметика и геометрия оказываются чистым развертыванием дискурсивного рассудка. Геометрические фигуры суть своего рода кристаллизация этого развертывания, а тем самым анализ этих фигур есть не что иное, как анализ самого дискурсивного рассудка. Кроме того, ясно, что «непреходящая достоверность» (incorruptibilis certitudo), о которой Николай говорит в «De docta ignorantia», не предоставляет в распоряжение его мышления какой-то одной-единственной фигуры, как это имеет место в случае sigillum Геймерика. В целом ни одна из фигур Кузанца не является зеркалом откровения – «speculum omnis veritatis, cui dissimile est omne falsum». Я полагаю, что это очевидно, во-первых, поскольку Николай явным образом предлагает множество фигур вместо одной-единственной, а во-вторых, поскольку он вводит определенную новацию по сравнению с Геймериком и всей той долгой традицией, на которую тот, по своему собственному признанию, опирается. Эта новация заключается не только в использовании математических фигур в качестве символов невыразимого бесконечного максимума, но и в допущении возможности возведения фигуры в бесконечное с целью преобразования ее в величайшую фигуру. В процессе такого возведения фигура утрачивает те качества, которыми она обладает в сфере конечного. В результате этой операции математические фигуры выходят за пределы сферы компетенции способности представления и рассудка, к которой они изначально принадлежат, чтобы с помощью метода, именуемого Николаем transumptio in infinitum, подняться в сферу разума.

Восхождение к бесконечному, где все фигуры совпадают,107 открывает возможность символического восхождения к не связанному ни с какой фигурой бесконечному как «coincidentia oppositorum». Другими словами, совпадение требует отхода от всех индивидуальных фигур и трансцендирования всякой возможной фигуры. Кузанец предусматривал эту необходимость: «Тебя, конечно, удивит сказанное нами, а именно, что желающий понять максимум в простом созерцании должен совершить скачок за пределы вещественного различия и разнообразия, подобно тому, как он должен выйти за пределы всех математических фигур».108


Заключение

Очевидно, что целью настоящей работы отнюдь не является подтверждение тезиса о влиянии Луллия на Николая Кузанского. Истинность этого тезиса явствует уже из факта наличия многочисленных замечаний Кузанца на полях сочинений Луллия, имевшихся в его библиотеке. Я просто намеревалась показать – по крайней мере, в отношении луллиевской символогии, – на чем основывался столь значительный интерес к нему кардинала и его учителя или коллеги Геймерика ван де Вельде.109

Отвечая на этот вопрос, следует задуматься о том, что как Хеймерик, так и Кузанец, сознавали необходимость создания некоего нового теологического дискурса. Вполне вероятно, что особенно многообещающим в этом отношении им обоим представлялось Ars Раймунда Луллия. Хеймерик, по всей видимости, полагал, что благодаря своему «sigillum» он обнаружил тот элемент ars Луллия, который позволит ему наглядно изобразить защищаемую им альбертианскую философию. Случай же Кузанца не так просто подвести под такого рода схему. Ни какая-либо отдельная фигура, ни совокупность фигур сами по себе не выражают мышления Кузанца. Наоборот, для Кузанца использование фигур скорее связано с частными практическими усилиями по постижению различных понятий, и, как правило, он использует даже несколько примеров, чтобы продемонстрировать одну и ту же идею.110

Что касается используемого Кузанцем понятия mens, то вышесказанное, как я полагаю, позволяет констатировать следующее: Николай Кузанский отводит числу совершенно новую роль, ибо оно образует исток человеческого познания. Поэтому как арифметика, так и геометрия, выступают в качестве чистого изображения дискурса ratio. Из этого следует, что анализ геометрической фигуры превращается в анализ именно этого рационального мышления; в силу этого сведение геометрической фигуры к бесконечности превращается в сведение к бесконечности рассудка. Именно в этой точке разум начинает осуществлять свою деятельность совершенно особенным образом. Ведь лишь благодаря использованию интеллектуальных очков дух в рефлексивном акте математического рассмотрения способен подняться над самим собой к совпадению всех противоположностей. Однако лишь с помощью этих противоположностей он может осуществить это восхождение. Поэтому сознание необходимости transumptio есть не что иное, как сознание того, что, в конечном счете, все удерживаемое духом в памяти, не может быть определенным числом или геометрической фигурой, а представляет собой совпадение противоположностей, открывающееся нам при рассмотрении числа или фигуры.

В конечном счете, оба мыслителя, несмотря на общие интересы, находят различные способы осуществления нового дискурса. Там, где Хеймерик обнаруживает фигуру Sigillum, Николай констатирует, что благодаря геометрическим фигурам существует путь, связанный не с какой-либо определенной фигурой, а с абстрактным понятием «coincidentia oppositurum», получаемым благодаря восхождению фигуры к бесконечности – transumptio ad infinitum.

М.Л. Хорьков (Москва)