Именно потому, что оно больше не задает форму общества, оно и знакомо им лишь как наваждение, требо­вание, постоянно блокируемое законом ценности

Вид материалаЗакон

Содержание


Funeral homes и катакомбы
Виктор Гюго
Упразднение смерти
Обмен болезни
Подобный материал:
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   ...   30
даровать себе смерть — последнюю попытку жизни «отделаться» от сковывающей ее системы. Здесь опять-таки смертельной травле подвер­гается обмен-дар, это символическое короткое замыкание, образуемое вызовом самому себе и своей смерти. Не потому, что в нем выражается какой-либо антисоциальный бунт индивида — закон системы не наруша­ется исчезновением ни одного, ни даже миллионов индивидов, — а по­тому, что он несет в себе иной принцип социальности, радикально враж­дебный нашему социально-репрессивному принципу. Именно обмен-дар и стараются убить, погрести смерть под обратным ей мифом о безопас­ности.

Убить требование смерти. Для чего — чтобы люди жили? Нет — чтобы они умирали только той смертью, какая дозволена системой, что­бы они были при жизни отрезаны от своей смерти и могли бы обмени­вать только форму своего послежития, обеспеченного страховкой от всех рисков. Так же и с автомобильными средствами безопасности. Упакованный в шлем, стянутый ремнями, опутанный своими атрибутами безопасности и спеленанный мифом о безопасности, водитель становит­ся мумией, настоящим трупом, заключенным в другую, немифическую смерть — в смерть нейтрально-объективную, как и вся техника, в без­молвную смерть искусственного изготовления. Прикованный, пригвож­денный к машине, он больше не рискует умереть, поскольку он уже мертв. В этом-то весь секрет безопасности, как и бифштекса в целло­фановой упаковке: вас помещают в саркофаг, чтобы не дать вам умереть.

Вся наша техническая культура занята созданием искусствен­ной среды смерти. Не только оружие, по-прежнему образующее во всем архетип материального производства, но также и машины и ма­лейшие бытовые вещи, среди которых мы живем, окружают нас гори­зонтом смерти — причем теперь уже смерти нерастворимой, недоступ­но-кристаллизованной; это постоянный капитал смерти, в котором за­морожен ее живой капитал, так же как рабочая сила заморожена в постоянном капитале и омертвленном труде. Иными словами, матери­альное производство образует сплошной «панцирь неуступчивости», с помощью которого человеческий род пытается не подпускать близко смерть. Разумеется, над человечеством все равно господствует смерть, замыкая его в панцире, которым он надеялся от нее защититься. Здесь перед нами вновь, но уже увеличенный до масштабов целой цивилизации, образ автомобиля-саркофага: панцирь безопасности — это смерть в миниатюре, ставшая техническим продолжением тела. Биологизация тела и технизация окружающей среды идут рука об руку в рамках одного и того же невроза навязчивых идей. Наша тех­ническая среда — это перепроизводство неэкологичных, непрочных, недолговечных вещей. Действительно, производство живет именно непрочностью и недолговечностью вещей, на этом основаны его логи­ка и стратегия. Экономика стабильных и качественных вещей не­мыслима: экономика развивается только выделяя из себя опас­ность, загрязнение, износ, неудовлетворенность, обсессию. Эконо­мика живет только приостановленной смертью, поддерживая такое состояние с помощью материального производства, все время об­новляя товарный запас смерти и одновременно сдерживая ее энер­гию все большими заботами о безопасности; шантаж и подавление вместе. Смерть окончательно секуляризировалась в форме матери­ального производства — так она расширенно воспроизводится, по­добно капиталу. И даже наше тело, ставшее биологической машиной, формируется по образцу этого неорганического тела и тем самым превращается в дурной объект, обреченный на болезни, несчастные случаи и смерть.

Капиталу, живущему производством смерти, ничего не стоит производить и безопасность — это ведь одно и то же. Безопас­ность это промышленное продолжение смерти, так же как эко­логия — промышленное продолжение загрязнения среды. Еще не­сколько дополнительных пелен для мумии. Сказанное относится и к общественным институтам, которыми гордится наша демократия: так, социальное страхование есть социальный протез мертвого общества («Социальная страховка — это смерть!» — май 1968-го), общества, предварительно разрушенного во всех своих символических механизмах, во всей своей глубинной системе взаимных обязательств, где сами понятия безопасности и «социальности» не имели смысла. «Социальность» возникает тогда, когда мертвое берут на обществен­ное иждивение. Это тот же сценарий, что и в отношении погибших культур, которые мы воскрешаем и защищаем в качестве «фолькло­ра» (ср. М. де Серто, «Красота мертвого»). То же и со страхованием жизни: это домашняя вариация системы, во всем аксиоматически предполагающей смерть. Социальное выражение гибели группы: каждый материализуется для другого лишь как социальный капитал, зависящий от смерти.

Предупреждение смерти ценой непрерывного самоомертвления — такова парадоксальная логика безопасности. В истории хрис­тианства ту же роль играла аскеза. Накопление страданий и покаян­ных обрядов могло служить таким же панцирем неуступчивости, за­щитным саркофагом против ада. Так и наша навязчивая тяга к безопасности может рассматриваться как грандиозная коллективная аскеза, предвосхищение смерти еще при жизни; содержанием жизни, проходящим через все законодательные решения, институты, матери­альные устройства наших дней, становятся все новые и новые защит­но-предохранительные меры, и жизнь сама оказывается сплошной унылой бухгалтерией защитных действий, замыкаясь в своем застра­хованном от всех рисков саркофаге. Бухгалтерия послежития — вместо радикальной бухгалтерии жизни и смерти.

Наша система живет производством смерти, утверждая, будто вырабатывает безопасность. Что это — переворот системы? Вовсе нет — просто изгиб циклической линии, оба конца которой смыкают­ся. Когда автомобилестроительная компания переориентируется на средства безопасности (а промышленность в целом — на природоох­ранные меры), не меняя при этом своего ассортимента, своих целей и самого своего конечного продукта, то это показывает, что безопас­ность — всего лишь вопрос замены терминов. Безопасность — это просто внутренняя предпосылка самовоспроизводства системы на из­вестной стадии ее экспансии, подобно тому как обратная связь — внутренняя процедура саморегуляции систем, достигших известного уровня сложности.

Раньше восхваляли производство — теперь настала пора геро­изировать безопасность. «Во времена, когда любой может разбиться на любой машине и на любой скорости, настоящий герой — это тот, кто не хочет погибать» (плакат фирмы «Порше»: «Покончим с про­славлением смерти»). Однако это не так просто, ибо люди равнодуш­ны к безопасности — им не пришлось по вкусу, когда «Форд» и «Дженерал моторз» стали предлагать им ее в 1955-1960 гг. Ее всюду приходилось навязывать принудительно. Слепая безответствен­ность людей? Нет, подобное сопротивление следует связывать с по­всеместно наблюдаемым в истории сопротивлением традиционных групп любым проявлениям «рационального» общественного прогрес­са — прививкам, медосмотрам, безопасности труда, школьному образо­ванию, гигиене, контролю рождаемости и многому другому. Практи­чески во всех случаях это сопротивление подавлялось, и сегодня можно констатировать «естественную», «извечную» и «спонтанную» потребность в безопасности, как и во всех прочих благодеяниях на­шей цивилизации. Людей удалось отравить вирусом самосохранения и безопасности, и теперь они готовы к смертельной борьбе за облада­ние ими. Впрочем, на самом деле все сложнее: они борются за право на безопасность, а это совершенно иное. На безопасность как тако­вую всем наплевать. Многовековая, из поколения в поколение инток­сикация внушила им, что они в ней «нуждаются»; этот успех составля­ет одну из важнейших сторон «социального» приручения и колониза­ции. Тот факт, что целые группы шли на гибель, лишь бы не быть деструктурированными террористическим вторжением медицины, ра­зума, науки и центральной власти, — этот факт забыт и принижен в угоду универсальной морали «инстинкта» самосохранения; а между тем это проявляется вновь и вновь — хотя бы когда рабочие отказы­ваются соблюдать нормы безопасности в цеху: чего им нужно, если не сохранить хотя бы частицу контроля над своей жизнью, пусть даже на собственный страх и риск и ценой дополнительной эксплуатации (по­скольку все больше возрастает темп производства)? Это не «созна­тельные» пролетарии. Однако на свой лад они тоже ведут свою борь­бу и знают, что экономическая эксплуатация не столь важна, как «проклятая доля», проклятая частица, которую ни в коем случае нельзя отдавать, — частица символического вызова, бросаемого од­новременно безопасности и своей собственной жизни. Хозяин может эксплуатировать их до смерти, но настоящего господства над ними он достигнет лишь тогда, когда заставит каждого из них отождествиться со своим индивидуальным интересом и стать бухгалтером и капитали­стом своей жизни. Тогда он будет настоящим Господином, а рабо­чий — рабом. До тех пор пока эксплуатируемый хоть чуть-чуть про­тивится моральному порядку безопасности и сохраняет выбор между жизнью и смертью, в выигрыше остается он — на своем собственном, символическом поле.

Из того же разряда и неприятие средств безопасности автомо­билистами, которое приходится изничтожать как нечто аморальное; так всегда и всюду запрещалось или осуждалось и самоубийство, по­скольку оно означает вызов, которого общество не может принять, а стало быть им обеспечивается превосходство одиночки над всем об­щественным порядком. Проклятая доля, эта ничтожная частица, кото­рую человек отнимает от своей жизни, бросая вызов общественному порядку, которую он отнимает от своего тела, чтобы отдать ее в дар, и которая может оказаться его смертью, если он дарит ее сам себе, — эта частица заключает в себе весь секрет символического обмена, по­скольку ее дарят, принимают и отдают, а значит она неприступна для господствующего способа обмена, неподчинима его закону и смер­тельна для него; собственно, это его единственный противник, которо­го ему приходится изничтожать.

FUNERAL HOMES И КАТАКОМБЫ

«Бывает, что от упорного мытья и стирки, драения и вытирания, чистки и перечистки, полировки и шлифов­ки вся грязь переходит с вещей на людей».

Виктор Гюго

Вот так и смерть — когда ее упорно смывают и стирают, отдра­ивают и отчищают, отрицают и заклинают, то она, бывает, распростра­няется на все в жизни. Наша культура сплошь гигиенична — она стремится очистить жизнь от смерти. Именно против смерти действу­ют наши моющие вещества при любой стирке. Любой ценой стерили­зовать смерть, пластифицировать и заморозить ее, поместить в защит­ную оболочку, подкрасить и «оформить», преследуя ее столь же оже­сточенно, как грязь, секс или бактериологические и радиоактивные отходы. Косметика смерти: слова Гюго вызывают в памяти амери­канские funeral homes, где покойника сразу же забирают прочь от жи­вых и от их скорби, чтобы «оформить» его по всем правилам между­народного дизайна, стэндинга, смайлинга и маркетинга.

Тревожнее всего не то, что мертвецу наводят красоту и прида­ют ему зрелищный вид. Такое делалось всегда во всех обществах. Общество всегда старалось перебороть отвратительность естествен­ной смерти, социальную отвратительность разложения, лишающего тело всех его знаков, всякой способности к социальной сигнификации и оставляющего от пего голую субстанцию — а тем самым и вверга­ющего всю группу в страх своего собственного символического раз­ложения. Покойника нужно украшать, покрывать искусственной обо­лочкой, чтобы избежать невыносимого столкновения с плотью, кото­рая предоставлена самой себе, перестала быть знаком. Голые кости скелета уже знаменуют возможность успокоения группы, заключая в себе силу маски и знака. Но до этого должен миновать отвратительный этап природно-биологического разложения, который нужно лю­бой ценой перебороть с помощью саркофагических («пожирающих плоть»), а по сути семиургических практик. Таким образом, любая танатопраксия, в том числе и в нашем обществе, анализируется как уси­лие обуздать внезапно обрушившуюся на покойника убыль знаков, не допустить, чтобы в его асоциальной плоти что-либо осталось ничего не значащим.

В общем, ритуальная саркофагия свойственна любому обще­ству, и одним из ее вариантов является бальзамирование, искусствен­ное сохранение плоти. То есть в этом плане практика funeral homes, которая кажется столь нелепой и неуместной нам — идеалистам есте­ственной смерти, — верно следует самой что ни на есть древней тра­диции. Абсурдной она становится тогда, когда начинает коннотировать естественность. Когда первобытный человек нагружает по­койника знаками, то это затем, чтобы как можно быстрее привести его к статусу мертвого — миновав двусмысленное положение между мертвым и живым, о котором свидетельствует распад плоти. У него и в мыслях нет, чтобы покойник изображал живого: он водворяет мер­твого в его отличность, ведь только такой ценой они с ним смогут вновь стать партнерами и обмениваться знаками. Во funeral homes сценарий обратный. Мертвый должен по-прежнему казаться живым, обладать естественностью живого: он по-прежнему вам улыбается, у него тот же румянец и тот же цвет кожи, даже после смерти он по­хож сам на себя и даже выглядит свежее, чем при жизни; не хватает только звуков его речи (по и их тоже можно послушать в стереофо­ническом звучании). Это фальшивая, идеализированная смерть, под­крашенная под жизнь; в глубине ее лежит мысль о том, что жизнь ес­тественна, а смерть противоестественна, — значит, нужно ее натура­лизовать, сделать из нее чучело, симулякр жизни. Здесь есть желание не дать смерти что-либо значить, обрести знаковую силу, и за этим сентиментально-натуральным фетишизмом кроется крайняя жесто­кость по отношению к самому же покойному: ему запрещают тлеть, запрещают меняться, вместо того чтобы быть переведенным в статус мертвого и обрести символическое признание со стороны живых, он

искусственно удерживается в кругу живых, служа алиби-симулякром их собственной жизни. Заточенный в природности, он утрачивает свои права на отличность и всякие шансы на социальный статус.

В этом вся разница между обществами, не боящимися знаков и смерти, которую они открыто обозначают, — и нашим «идеологичес­ким» обществом, где все погребено под покровом природности, где от означивания осталось одно оформление, поддер­живающее иллюзию естественных причин. Смерть оказывается пер­вой жертвой этой идеологизации — застывая в виде пошлого симулякра жизни, она становится постыдной, непристойной.

Сколь отличны от этих святилищ-драгсторов радушно-стерили­зованной смерти коридоры капуцинского монастыря в Палермо, куда перенесены с кладбища мертвецы за триста последних лет, бережно сохраненные в могильной глине, вместе с кожей, волосами и ногтями; они лежат или стоят, подвязанные за плечи, плотными рядами, разде­ленные по категориям (коридор монахов, коридор интеллектуалов, коридоры женщин, детей и т.д.), по-прежнему одетые в грубое полот­но саванов или же, напротив, в костюмы, перчатки и кружева, готовые рассыпаться в пыль; 8000 трупов в бледном свете, проникающем сквозь отдушины, в невероятно разнообразных позах — лукавых, томных, раскоряченных, злобных, застенчивых, — эта пляска смерти, прежде чем стать подобием туристского музея восковых фигур, дол­го была местом воскресных прогулок для родных и друзей покой­ных, которые приходили их повидать, опознать, показать детям, в ат­мосфере какой-то живой близости и праздничности, которая возника­ла при общении со смертью, словно на воскресной мессе или в театре. Барокко смерти (первые вынутые из могил тела относятся к XVI веку, к эпохе Контрреформации). И сколь же прочно общество, способное выкапывать из могил своих мертвых, общаться с ними в обстановке то ли домашней, то ли зрелищной, способное без испуга и без неприс­тойного любопытства (то есть без обычных для нас эффектов суб­лимации и серьезности) выносить этот театр смерти, где еще сказыва­ется жестокость, пусть и не в виде кровавых обрядов индейцев тараумара. Какой контраст с неустойчивостью нашего общества, способного смотреть в лицо смерти только через посредство мрачно­го юмора или извращенной завороженности. Какой контраст с заго­вариванием собственной тревоги во funeral homes.

УПРАЗДНЕНИЕ СМЕРТИ

Почитание мертвых идет на убыль. На кладбищах участки пре­доставляются на срок, вечных концессий больше нет. Мертвые включаются в процесс социальной подвижности. Почтительность к смерти сохраняется главным образом в простом пароде и в среднем классе, но сегодня это в значительно большей степени фактор престижа (как второе жилище), чем родовое благочестие. О мертвых говорят все меньше и меньше, все более кратко, все чаще вовсе умалчивают — смерть лишается уважения. Не стало больше торжественной смерти в семейном кругу, теперь люди умирают в больницах — смерть сдела­лась экстерриториальной. Умирающий теряет свои права, включая право знать, что он умирает. Смерть непристойна и неудобна; таким же становится и траур — считается хорошим тоном его скрывать, ведь это может оскорбить других людей в их ублаготворенности. Приличие запрещает любые упоминания о смерти. Крайним проявле­нием этой скрытной ликвидации является кремирование, дающее ми­нимальный остаток. Смерть больше не вызывает головокружения — она упразднена. И огромная по масштабам коммерция вокруг смер­ти — больше не признак благочестия, а именно знак упразднения, по­требления смерти. Потому она и растет пропорционально психичес­кой дезинвестиции смерти.

Нам больше не приходится переживать чужую смерть. Пере­живание смерти как телевизионного зрелища не имеет с этим ничего общего. У большинства людей никогда в жизни не бывает случая увидеть, как кто-то умирает. В любом другом обществе это нечто не­мыслимое. Вас берут на свое попечение больница и медицина; все прежние предсмертные обряды заменило последнее причастие к тех­нике. Человек исчезает от своих близких еще прежде, чем умереть. Собственно, от этого он и умирает.

Швейцарский психолог Росс вздумала посещать умирающих и беседовать с ними об их смерти, слушать, что они об этом говорят. Непристойная затея! в больнице все отнекиваются — ни в одном-де отделении нет умирающих (при этом персоналу явно не по себе). Потом ее принимают за сумасшедшую, провоцирующую людей, вы­гоняют из больницы. Наконец она находит умирающего, с кото­рым можно поговорить, но когда она приводит к нему своих сту­дентов, тот уже умер (тут она замечает, что не по себе уже ей са­мой и студентам). В конце концов она добилась своего: будет создан специальный штат психологов, которые станут давать сло­во умирающим. Этакий неоспиритизм в гуманитарных и психосоци­альных науках.

Священник и обряд последнего причастия еще сохраняли след такой речевой общности, окружающей смерть. Сегодня же — полное затемнение. Впрочем, если раньше священник жил за счет покойников, то теперь эту функцию в совершенстве выполняет медицина, отнимая

у всех слово и подавляя их лечебно-техническими заботами. Инфан­тильная смерть, разучившаяся говорить; нечленораздельная смерть под надзором. Всевозможные инъекции и анализы, да и излечение представляют собой лишь оправдание этого запрета говорить.

ОБМЕН БОЛЕЗНИ

Итак, теперь люди больше не умирают дома, они умирают в боль­нице. На то есть множество убедительных причин «материального» ха­рактера (медицинских, урбанистических и т.п.) — но главное то, что в качестве биологического тела умирающему или больному остается мес­то только в технической среде. Поэтому под предлогом лечения его депортируют в функциональное пространство-время, предназначенное для нейтрализации болезни и смерти как символической отличности.

Именно потому, что целью больницы и вообще медицины являет­ся устранение смерти, они обращаются с больным как с потенциально мертвым. Научный подход и эффективность терапии предполагают ра­дикальную объективацию тела, социальную дискриминацию больного, а следовательно — процесс его омертвления. Это логическое следствие из медицинской генеалогии тела: «Медицина становится современной с открытием трупа... Без сомнения, для нашей культуры решающим оста­нется то, что первый научный дискурс, осуществленный ею по поводу индивида, должен был обратиться, благодаря этому моменту, к смерти» (Мишель Фуко, «Рождение клиники»). Подвергаясь омертвлению, больной и сам смертоносен, он по мере сил мстит за себя; весь институт больницы, с ее функциональным устройством, специализацией, иерархи­ей, старается защитить себя от этой символической заразы уже-мертвых. В больном опасна та опережающая смерть, к которой он приговорен, та нейтральность, в которой его заточили вплоть до выздоровления, — а мертвому телу больного эта отсрочка и само выздоровление ни к чему, оно уже сейчас, такое как есть, излучает радиацию отличности, его по­тенциал смерти превратился в злые чары; чтобы заставить его умолкнуть, требуются все приемы технической манипуляции, вся «человечес­кая среда» больницы, а в ряде случаев и его реальная смерть.

Самая серьезная опасность, которую представляет больной, в чем он по-настоящему асоциален и подобен опасному безумцу, — это его глубинное требование быть признанным в качестве такового и обменивать свою болезнь. Неправомерное и неприемлемое требова­ние больного (и умирающего) сделать свою отличность предметом

обмена — вместо того чтобы позволять себя лечить и исправлять, он хочет дарить свою болезнь, и чтобы она была принята, то есть сим­волически признана и обменена, тогда как от него требуется самоней­трализация в технической больничной смерти или же в строго функ­циональном послежитии, которое называют здоровьем и излечением. В этом символическом блэкауте, или локауте, ничего не изменит никакое совершенствование человеческих или врачебных отношений в больнице или же в медицинской практике вообще. Больной обязан лечиться, врач и лечебный персонал должны лечить, весь больничный институт в целом обустроен исключительно для лечения — вплоть до своих стен, хирургического оборудования и психологического осна­щения (чередование холодности и заботы, сегодняшняя «гуманиза­ция» больницы): ни в чем здесь не нарушается фундаментальный зап­рет на любой иной статус болезни и смерти. В лучшем случае больно­му предоставят возможность «самовыражения», возможность высказывать свою болезнь, говорить о своей жизни и тем самым реконтекстуализироваться, в общем не слишком негативно переживать эту свою временную аномальность. Но чтобы признать это безумие под названием «болезнь» как некую отличность, обладающую смыс­лом и смысловым богатством, как