Вопрос о Боге как вопрос Бога к нам

Вид материала

Документы

Содержание Новые профетические акценты в идее Бога Речь Божьей Премудрости: открывающиеся Богу «окна» души Путь мысли к Богу: бесконечное Две современных попытки мышления о Боге: Левинас и Марион Антон Хаутепен Тождество и различие Kontextuelle Fundamentaltheologie Nieuwe Rotterdamse Courant Умма (араб.) – мусульманская община в целом. – Прим. пер.

Подобный материал:

• Маслаков Андрей Сергеевич Об одном условии рациональной реконструкции: вопрос И. Лакатоса, 370.25kb.
• Боге Зрение Бога (19 11 2003) (00: 00: 00 Здравствуйте. Темой сегодняшнего семинар, 431.78kb.
• Учение о боге, 239.7kb.
• Григорий Петрович «Учение о Боге», 419.77kb.
• Как отвечать на детский вопрос Откуда берутся дети, 14.09kb.
• Боге Слух Бога полная версия 22 11 2003 (00: 00) Здравствуйте еще раз. Тема сегодняшнего, 265.8kb.
• Изложение трактата бенедикта де спинозы "о боге, человеке и его счастье", 1270.29kb.
• Вопрос n какие органы относятся к органам дыхания?, 928.89kb.
• Вопрос n какой баланс обмена веществ наблюдается в период роста организма, 676.85kb.
• Технология личностно-ориентированного обучения, 78.04kb.

Вопрос о Боге как вопрос Бога к нам


Ситуация: вопрос о Боге в агностической культуре


1. Вопрошают ли еще о Боге? Люди, которые в наше время еще пытаются искать Бога, живут в огромных небоскребах нашей культуры, наслаждаясь в них всеми плодами цивилизации – комфортом, здоровьем, техникой, правами, искусством, – однако им как бы чего-то недостает, и поэтому по пятницам, субботам и воскресеньям они спускаются в жалкие сараи, по недосмотру все еще ютящиеся позади небоскребов: церкви, синагоги либо мечети (Г. Комрэй Не верить, 1997)^*. Хотя Комрэй использует этот образ, стараясь понять былую роль религии в созидании нашей культуры, он все же полагает, что сегодня религия сделалась чем-то излишним. Соотношение между религией и рынком в Европе, находящееся под постоянным статистическим наблюдением социологии религии, свидетельствует о постепенном уменьшении числа практирующих верующих: богослужения проходят «вхолостую», в науке и технике, в политике и этике господствует методический атеизм, который Доротея Зелле назвала тривиальным атеизмом в культуре; о Боге еще кулуарно перешептываются в газетах, в телевидении, на работе и в школе и в ритуально-шаблонных клише сообщают о кончине того или иного человека. В культовых средоточиях нашей культуры, в музеях, концертных залах, архивах и даже в парламентах и университетах господствует религиозная безграмотность. В философии мы верно следуем призыву Хайдеггера ввести мораторий на мышление о Боге, высказанному им в 1957 г. в сборнике Тождество и различие: «Кто узнал богословие – будь то богословие христианской веры или же философское богословие – из полного источника, тот в области мышления о Боге предпочитает хранить молчание»^**. Даже в сферах религиоведения и богословия слову «Бог» угрожает перспектива всегда теперь оказываться в кавычках: тот, кого мы по отсталости и по привычке именуем «Богом» и к кому все еще взываем как к некой реальности, связанной с нашей жизнью, большинством наших современников – принадлежат ли они к модерну или к постмодерну – воспринимается разве лишь как культурно-исторический реликт или подходящая метафора для всего невыразимого, непостижимого, иррационального или оккультного в нашей истории.


Не разочарование в мире, как указывал еще Макс Вебер, а разочарование в самой религии, ее изобличение как человеческого продукта, как порождения наших расстроенных инстинктов и нашего страха перед смертью – вот истинная причина кризиса веры в Бога на Западе. Атеистические манифесты Фейербаха, Маркса, Ницше и Фрейда объявляют нам о смерти Бога, трубя о нашем освобождении и призывая к эмансипации и к ответственности (уже в 1942 г. Анри де Любак указывал на драматическое возникновение атеистического гуманизма в книге Le drame de l’humanisme athée^*). Экзистенциальная феноменология, гуманистическая психология, франкфуртская критическая школа и «теория коммуникации» Хабермаса, и также, наконец, постмодернистский призыв к нашему рассудку и нарративной компетенции направляют нас к Sein zum Tode^**, что должно примирить нас с абсолютной случайностью и конечностью жизни: некое достижимое тождество самости и некое осуществимое в этом бытии к смерти общение куда больше нас осчастливит и куда меньше заставит страдать (Джон Ролз [Rawls]).


Здесь нам следует остерегаться упрощений и разграничивать мотивации этого прощания с Богом. В 1984 г. Ганс Ванденфельс в своем исследовании Контекстуальное основное богословие¹ провел различие между нехваткой Бога и отрицанием Бога, а в рамках последнего – между аналитическим и апоретически-энигматическим агностицизмом. Возможно, в нашей культуре теперь больше нехватки Бога, чем отрицания Бога, и, возможно, фактическое отрицание унаследованной веры в Бога полностью основано на анализе, апориях и неразрешимых противоречиях (Änigma). Как это сформулировал на Втором Ватиканском соборе восточный патриарх Максим IV Зайг (Zaigh), «В того Бога, в которого не могут верить атеисты, я тоже не хочу верить». В сущности, это означает: Бога, которого отрицают атеисты, не существует и никогда не существовало. Бога, которого недостает многим нашим современникам, надо еще возвестить.


Многие христиане давно уже и неспроста живут по принципу etsi Deus non daretur^*. Как в 1978 г. резко высказался в этой связи Ганс Кюнг: «Зачем верить в Бога, а не просто-напросто в человеческие ценности: свободу, братство, любовь? Зачем надеяться не только на себя, но и на Бога, зачем молитва наряду с работой, религия рядом с политикой, Библия подле разума, мир иной наряду с этим миром?»^** Полный источник пережил «детоводительство к вере», при которой в мышление о Боге проникли обертоны страха и стыда, чувства вины и боязни наказания, а труд, мораль и политика оказались заложниками, подчиняющимися неким сверхъестественным предписаниям. Для католиков и протестантов Бог превратился, главным образом, в карающего Судию, чей гнев надо успокаивать верой или добрыми делами, исполнением правил или долга.

Другие, слишком поглощенные трагичностью своих судеб или потерявшиеся в мире несправедливости и страданий и больше не располагающие никакой разумной теодицеей, испытали отречение от Бога как от виновника всех страданий, а не Избавителя. Ибо кто же теперь – после Аушвица, Май Лаи, Кигали или Сребреницы – станет, как ни в чем не бывало, говорить о добром и справедливом Боге?

Еще другие, имеющие больше отношение к философии, приветствовали снятие чар с религии как конец невозможной для мышления идеи Бога в том виде, в каком она обосновалась в так называемом теизме: Бога, который как неподвижный Двигатель управляет в мировой системе цепью причин и следствий, определяет ход и взаимосвязь вещей, Бога как инициатора и конечной цели всего, долженствующего случиться, кибернетического Бога, который способен устроить все к лучшему в ответ на наши прошения и молитвы. По крайней мере, с момента выхода книги епископа Робинсона Быть честным перед Богом и сами-то богословы отреклись от этого, прежде уже отвергнутого Бонхеффером, «Бога», исполняющего роль врéменного заменителя и точного мирового регулятора. Что касается природы и истории, науки и техники, то они вообще не нуждаются больше в этом онто-теологическом, абсолютном и единственно несотворенном основании бытия всех вещей.


Так же и с Богом наказания, произвола и управления проститься многим оказалось несложно, а прощание с онтологическим Сверхсуществом торжественно сопутствовало философскому концу метафизики и культурно-историческому краху «великих нарративов». На глубоком уровне решительный агностицизм и нежелание ничего знать о Боге (Agnosmus), когда в Нем просто не чувствуют никакой нужды, можно рассматривать как некое позднее следствие невнимания к постепенной метаморфозе идеи Бога на Западе. Религии набирают рост вследствие удачных инкультураций, а умирают вследствие инкультураций неудавшихся либо упущенных. В так называемом тезисе о секуляризации содержится глубокий вопрос о европейском христианстве – почему культура модерна и постмодерна не может принять его, в то время как в предмодернистской культуре оно переживало времена настоящего расцвета? Призыв папы Иоанна-Павла II-го в его последней энциклике Fides et Ratio вновь воссоединить веру и знание, философию и богословие, дабы избежать нигилизма и постмодернистского скепсиса, прозвучал в 1998 г., спустя 200 лет после кантовского вопроса: Что такое просвещение?(1798), то есть довольно поздно. И все же, в контексте вновь зарождающегося, уже в постмодерне, политеизма и пантеизма, это выглядело как отрадный вклад в усилия «опять заговорить о Боге в сфере мышления». Не пришла ли пора нашему мышлению, учитывая тот действительный плюрализм и религий и мировоззрений, при котором мы живем, снова открыть «окно Богу», чтобы, по крайней мере, выяснить, чтó мы оставили недосказанным и недодуманным и отчего у нас возникла своего рода научная аллергия к вопросу о Боге?


Новые профетические акценты в идее Бога


2. Хотя отказ от теизма и от теодицеи, от супранатурализма и от сформированной религиозными уголовными кодексами гетерономной морали привел к тому, что для многих и церковь, и христианская вера вообще стали чуждыми, все же вопрос о Боге не был окончательно снят с повестки дня. И это не только потому, что отныне многие приверженцы многих религий могут свидетельствовать об ином опыте веры и давать выражение своим религиозным переживаниям даже в условиях нашей агностической и одновременно мультирелигиозной культуры, но и потому, что история религии (даже христианской) позволяет открыть новые подходы и «окна» к Богу, которые не станут – или станут в меньшей мере – добычей для критики теизма и теодицеи. Философы посмодерна, такие как Деррида, Ваттимо и Марион, наотрез отказываются от поиска подобных «окон».

В своей книге я попытался вновь открыть такие «окна» к Богу, при полном учете проблем, связанных с понятием Бога в теизме и в теодицее, – понятием, от которого мы должны отказаться, как и от унаследованных от Нового Времени форм отношения к Богу.

Отказ от теизма и теодицеи принес не только отчужденность и потери для церквей, но и подарил новые шансы. Невозможно отрицать, что как раз во второй половине XX века, когда противостояние идеалам Просвещения пошатнулось и даже христианская вера – прежде всего, через экуменическое движение и Второй Ватиканский собор – обратилась лицом к правам человека, миру, демократии, терпимости, свободе вероисповедания и совести, равному достоинству мужчины и женщины, черных и белых, северян и южан, имела место некая метаморфоза веры в Бога, метаморфоза, которую можно классифицировать как новую форму отрицательного богословия:


Бог – больше не Бог-победитель, а Бог-жертва. К Богу более не могут взывать ни ради интересов повелителя, ни из этнического высокомерия, ни ради расового разделения, ни ради эксплуатации и классификации людей.

Бог не является больше суровым Судией и Карателем, Он стал теперь Богом распятым и отверженным, Богом беженцев и беглецов, ищущих приюта, он стал Богом истязаемых и мучеников.

Бог не является больше Богом власти и насилия, которого патриархи навязывают женщинам и детям ради прославления своего мужеско-божественного достоинства, но стал теперь Богом насилуемых и вовлекаемых в проституцию, Богом покинутых, вдов, Богом избиваемых, эксплуатируемых и отверженных: Он – Бог тех детей Божьих, которым причиняют зло.

Бог не является больше Богом страха и трепета, Богом боязни и слепой судьбы, но он стал теперь Богом любви и сострадания, надежды и прощения, радости и взаимной заботы.

Бог не является больше Богом исключительно нашей деноминации, нашей религии, но стал теперь Богом, в чьем доме уместна и приветствуется полнота самых разных форм поклония. Конкуренция и прозелитизм больше не служат славе Божьей, а скорее причиняют вред христианской вере, заставляя сомневаться в ее истинности.


Так мы вернулись к пророческому образу Бога, характерному для авраамической религии, и нам теперь снова вполне достаточно критериев Божьего Царства и Христова Евангелия, и тем самым наше понимание образа Бога, по которому мы, люди, сотворены, изменилось. Мощь и насилие постепенно разоблачены как ложные аналогии в богопознании. Намерение нынешнего Папы просить прощения у людей и у Бога за религиозное насилие в истории христианства означает не только экклезиологическое обращение Церкви, но и подтверждение некоей экуменической метаморфозы христианской идеи Бога, выразившейся в политических, феминистских и освободительных богословиях нащего времени.


Речь Божьей Премудрости: открывающиеся Богу «окна» души


3. Однако нам не удалось, как писал Дэвид Трейси (Tracy) в Concilium 1984^*, связать это профетическое содержание идеи Бога – при котором JPIC^** скоро станет новой тетраграммой для выражения имени Бога, – с более мудрым приближением к тайне Бога, а душу и сердце, присущее человеку искусство любви и искусство смерти – с его день за днем проживаемой биографией, с вопросом о смысле и о познании пределов. После того как мы, из уважения к человеческой автономии, попросту вынесли Бога за скобки и переместили Его в сферу пользы, мы создали себе богов развлечения, эзотерики и других форм суеверия, заполняющих наш вечерний досуг. Итак, остается вопрос – способны ли мы помыслить какое-то отношение между нами и Богом – не то, которое было бы всего лишь отвергнутой нашими агностическими современниками конструкцией, проекцией или метафорой человеческих апорий и стремлений, которое лелеяло бы наши нарциссические предрассудки и которое, в принципе, все религии могли бы принять как истинную связь с Богом. И еще остается задача начать говорить о Боге в сфере мышления. Эту возможность я вижу там, где наш вопрос о Боге можно понять и осмыслить как вопрос и призыв Бога к нам, не ссылаясь на особые, доступные лишь верующим каналы познания.

Разумеется, я должен предполагать, как и Эдвард Схиллебекс, не так давно подчеркнувший несколько «по-бартиански», что вопрос о Боге решается, в конечном счете, не в «нашем поиске Бога, а в Божьем поиске нас»². В сфере мышления, еще до всякой богословской рефлексии, вопрос о Боге прежде всего имеет много общего с разнообразными формами и глубинной сущностью молитвы, если понимать ее как вопль молящегося к Богу. Что такое этот вопль – только лишь бессмысленное эхо наших нужд и неразрешимых противоречий или же высокая возможность для нас «стать субъектом coram Deo^*» (Метц), так что при этом Дух Божий «воздыхал бы в нас воздыханиями неизреченными»?


Слишком долго мы искали Бога – а заодно и Откровение, и Библию, и заповеди, и таинства, и чины – среди объектов. Мы описывали Божье величие в терминах механической логики, сравнивая Бога с перводвигателем, последней целью, совершенным бытием, величайшей мощью, абсолютным духом и, тем самым, делая Бога единой и всеобъемлющей движущей силой природы и истории. Религиозной критики Нового Времени не пережили ни Бог как первопричина, ни Бог как цель и горизонт нашего существования (Dasein). Затем мы искали Бога как Субъекта субъектов: законодателя нашей свободы и нашего саморазвертывания, движущую силу автономных людей, Бога, живущего в сокровенных глубинах моего мышления. «Я»-культура и «комплекс Бога», из нее развившийся, надолго эмансипировали себя от представлений о Боге: психотерапия разоблачила религиозные мифы как подавление и судороги здоровой самости. Остались еще какие-либо просветы божественного, «окна» к Богу?

Возможно, их немало там, где мы, люди, тянемся к чему-то, что движет нами, вопрошаем о чем-то, что зовет нас, полагаемся на что-то, что должно быть даровано нам, противопоставляем себя тому, что противопоставляет себя Благу, прощаем друг друга там, где друг перед другом сплошь виновны.

Они есть во всех религиях и мировоззрениях, там, где мы можем лишь благоговейно приближаться к неосязаемому и непостижимому Священному, как при начале и конце жизни, как при суверенном взывании жертвы о помощи и справедливости, как при зове к добру и истине, перед которым не могут устоять вина и ложь, при вступлении в Безмолвное, не участвующее в нашем выстраиваемом из аргументов общении и в наших рациональнах процедурах, при уважении цельности личности и при отказе от насилия, при игре любовного желания, которая даруется нам, а не создается присутствием партнера или партнерши, короче: при размышлении о завете Божьем в совместном диалоге.

Эти окна к Богу есть и там, где мы способны использовать детерминизмы природы и истории как открытые шансы, как даруемые кайрос^* техники и человеческую харизму^**, в которых происходит избавление от диктатуры и гнета, переговоры предпочитаются насилию, а мы, люди, разумно и бережно относимся к окружающей нас среде, а не розоряем ее своей жаждой обладания.

Они есть там, где мы можем единодушно утверждать, что имена Бога – JHWH^***, Авва, Руах^****, Аллах – указывают на одного и того же Бога, которому служили и поклонялись Авраам и Моисей, Иисус и Мухаммед; они есть, если мы признаем, что Отец Иисуса Христа не может быть кем-то иным, нежели незримый JHWH Моисея и милостивейший из милостивых Аллах Мухаммеда, и если мы чувствуем, что Руах Бога веет как в Израиле, так и в Церкви, но также – и в исламской Умме^***** и повсюду, где люди знают, что Дыхание Бога сопровождает и животворит их.

Они есть там, где мы понимаем, что старая формула extra ecclesiam nulla salus^****** означает не то, что вне Церкви Христовой нет спасения, а то, что для Церкви Христовой невыносимо, если ее члены притязают на спасение лишь тех, кто входит в их группу и разделяет их взгляды и, вдобавок, изгоняют грешников из замкнутой общины «совершенных» без каких-либо надежд на прощение, как поступил Киприан с последователями Доната.

Такие окна к Богу открываются, когда мы постигаем, что выражение Барта «религия есть неверие» вполне подходит и для христианства как религии и что под «религией» здесь подразумевается человеческий соблазн вести на свой страх и риск протокол отношений с Богом.

Такие окна к Богу открываются, когда нам удается выработать theologia religionum^*, где исключительность Распятия и Воскресения Христовых не используется для оскорбления других религий, в которых подобных событий не было, а предлагается им как вопрос об их собственном понимании спасения.

Они есть там, где мы понимаем, что агностические высказывания «Бог умер» и «Религия – это абсурд» означают не отрицание какого бы то ни было опыта трансценденции, какого бы то ни было осознания конечного и бесконечного, а всегда имеют в виду конкретные понятия о Боге и религиозные формы, которые, быть может, теперь стали уже анахронизмом и, несмотря на это, способны вредить людям, в то время как думают им помочь.

Путь мысли к Богу: бесконечное


История Нового Времени предлагает мыслительный путь к Богу, относящийся больше к фундаментальному богословию и восходящий к Декарту. Он, столь часто проклинаемый как зачинщик модерна, лишивший нас всякой религиозной уверенности, как родоначальник всего современного мышления о власти и даже как виновник окончательной экологической катастрофы, был сформирован одним прозрением, которое позднее описывал как религиозный, чудесный и визионерский опыт. В ночь на 10 ноября 1619 года во сне ему было дано прозрение, что в космосе нет никакой надежной точки и что мы, тем не менее, можем ориентироваться с помощью математического принципа ряда: если мы знаем два или три термина одного математического ряда, например – две или три точки в пространстве, два или три момента в процессе, то нам в принципе понятен и нами установлен весь ряд – к примеру, линия, поверхность или длительность процесса. В то время как мы начинаем мыслить обо всех точках во Вселенной, считать их и измерять, вторая точка упрочивает направление нашей мысли и нашего расчета. Фактически это – несколько романтизированное резюме многих открытий нашего времени, а именно относительности взаимосвязей и распределеления сил между явлениями (как, скажем, в звуковых соотношениях в учении о гармонии, в описании гидростатических законов, в определении местоположения с помощью компаса, а также в понимании числовых пропорций). Интуитивное прозрение дает возможность сослаться на вечное начало или на установленную Богом цель и увидеть в Боге causa efficiens^* или causa finalis^**. Всякое место есть точка пересечения протяжений или координат, каждая точка – произвольная нулевая точка, начало координат, исходя из которого можно описывать реальность и ее силы. Это – то универсальное математическое открытие, которое определит новый образ мира намного радикальней, чем это сделал поворот от геоцентрической системы к гелиоцентрической или от догматической убежденности к всеобщему сомнению. Хотя эта интуиция делает все относительным, она в то же время освобождает нас от нашей «инфантильной застопоренности» на прочных формах, формулах и понятиях. Не то чтобы последние были нам не нужны, но они становятся текучими, ибо мы знаем, что всякая дефиниция, всякое закрепление есть лишь один фрагмент всеобъемлющей реальности. Суть вещей заключается поэтому не в их ограниченной форме – как ее схватывает поворот циркуля на листе бумаги или как ее обрамляет картина, – но в самом феномене ее фрагментарности или обрамленности, который отграничивает ее от бесконечного, изымает из неопределенного и изображает, в силу чего это бесконечное для Декарта есть не просто удлинение или протяжение того, что мы воспринимаем, а неопределенное или объемлющее. Это прямо-таки похоже на «дурную бесконечность», как ее позднее сконструирует Гегель. Для Декарта это бесконечное означает избавление от фиксированности наших объектов, нашей res extensa^***, открывающее нам возможность бесконечного движения мысли к Богу через cogitatio и dubitatio^*. Мыслить о Боге по Декарту означает: прилагать к своему «Я» и к собственному миру самости некое новое протяжение – вплоть до их Богом желанной, а не застрявшей в детерминированности свободы.

Декарт выводит отсюда два философских заключения, которые важны и для идеи Бога:

– поиск причины и цели вещей есть безнадежное дело. Ни в чем не может быть абсолютной уверенности. Все зависит ои избираемых перспектив. Но даже и тут нет окончательной уверенности. Ибо, избирая точку зрения, мы одновременно сознаем все прочие возможные направления взгляда. Бог теперь гарантирует неисчерпаемую полноту и бесконечность всех наших точек зрения. Избранное направление, определенная форма, признанная формула, утвержденная догма, традиционный образ Бога – все это лишь слабые просветы, смутные окна в реальность, через которые мы ее воспринимаем и через которые мы способны как-то ориентироваться. Сам Бог есть то неисчерпаемое, которое делает для нас возможными все эти окна, даруя их по свободной благодати и безвозмездно, чтобы мы с ними ответственно работали, а в конце могли бы дать достойный ответ Богу, но уже теперь вели бы себя по отношению к Богу смиренно и уважительно.

Кто хоть раз это понял, тот может сказать:


«...что восприятие бесконечного предшествует восприятию конечного, то есть что восприятие Бога предшествует даже восприятию нами своего «Я».


Как только я выделю себя самого актом «свободной мысли» из вещей, которые, кажется, господствуют надо мной, я познаю себя самого как некий ограниченный «случай», «конфигурацию» и, стало быть, – как некий «пограничный случай» на стыке бесконечных возможностей и желаний. Как же я мог бы уразуметь, что я чего-то хочу, то есть что мне чего-то недостает и что я несовершенен, если бы у меня не было никакого понятия о более совершенном Существе, сличая себя с которым я осознавал бы свою недостаточность? Далее, если это понятие (идея Бога) в высшей степени обладает ясностью и четкостью и более объективной реальностью, нежели всякая другая идея, то нет никакой иной, которая была бы более истинна в самой себе и могла бы даже в самой малой степени быть заподозрена в том, что она ложна. И я говорю: эта идея совершенного, бесконечного существа в высшей степени истинна. Ибо хотя можно, разумеется, представить себе, что такого Существа вовсе не существует, нельзя, однако, думать, будто для меня идея о нем не содержит в себе ничего реального… Нет никакого противоречия и в том, что это бесконечное для меня непостижимо или что в Боге имеется бесчисленное множество других вещей, которых мне не постигнуть и не суметь даже хоть как-нибудь коснуться мыслью; ибо такова прирда бесконечного, что оно не может быть схвачено мною как конечное».


Каждый человек есть, тем самым, «un milieu entre Dieu et le néant»^*. В самом акте мышления я осознаю тот факт, что меня держит то, что мне предшествует и к чему я направляюсь. Мое переживание себя самого как стремящегося и волящего дает мне обнаружить, что я не создатель своего бытия.

Не понимание (а еще менее непонимание), а осознание вопроса, сомнения и желания ведут, согласно Декарту, к принятию Бога и к отказу от той идеи, будто жизнь и мышление людей замкнуты в себе самих, подобно своеобразному perpetuum mobile^**.

В заключение Декарт указывает на то обстоятельство, что люди каждый день уже проецируют свое существование на завтра, хотя у них вообще-то нет для этого никаких прочных оснований и нет никакой власти над этим. Затем он подчеркивает тот факт, что мы каждый день ставим и «вплетаем» себя в некую взаимосвязь и что дух в человеке из-за своей заключенности в тело «сминается», словно воск, благодаря чему возникают феномены материально преходящие, но в культурном плане бессмертные, бесконечные в том смысле, что их уже не может не быть, то есть их влияние укореняется непостижимо глубоко в дальнейшей истории. Наша фактическая конечность, все наши вопросы и поиски суть также намек на одну из объемлющих нас возможностей, след ее. Это – Бог, или еще лучше: это вновь и вновь наводит человека на след Бога.

Это картезианское направление мысли для многих людей оказалось трудным, поскольку они находятся в плену у того, что Хоркхаймер и Адорно называют инструментальной ментальностью, то есть тем, что мы с помощью окружающих нас вещей выстраиваем свою жизнь, дабы пребывать в ней, словно в некоем закрытом доме; тем, что мы позволяем богатству различий – под видом уважения к «здесь-и-теперь» – навязывать возможностям судьбы правила игры; и тем, что мы в продолжение своей жизни – своего хрупкого существования между колыбелью и могилой – живем, словно некие управляемые инструменты означенной ментальности в некоем «манипулируемом бытии».

Чем дальше, тем меньше остается места для другого, одобряемого Декартом, ищущего и интерпретирующего, медитативного мышления, которое я назвал бы герменевтической ментальностью. Таким образом, замутняется и наше видение Бога, поскольку между нашим бесконечным желанием и бесконечным Богом уплотняется туман нашей привязанности к удобоваримым крохам нашей осуществимой жизни и возможного сосуществования, словно какая-то космическая пыль, которая затмевает весь свет неба (М. Бубер).


Две современных попытки мышления о Боге: Левинас и Марион


К мысли Декарта присоединяются некоторые современные нам мыслители, прежде всего во Франции. Сперва Эмманюэль Левинас вновь применил к Богу идею бесконечного. Согласно иудаистскому пониманию, Бог есть Сокрытое, никогда не представимое в образе, никогда не репрезентируемое. Он предшествует нам во времени и ускользает от наших определений. Это верно и для определений бытия, которое мы приписываем Богу, говоря, что Он «есть» или «существует»:

«Философская речь должна быть в состоянии включить в себя и речь о Боге – том Боге, о котором говорит Библия, если только этот Бог имеет какой-то смысл. Но как только мы этого Бога помыслим, Он тут же оказывается заключенным в рамки «разговора о бытии». Там Он оказывается просто-напросто сущим (Seiender)… тогда как Бог Библии невероятным образом означает потусторонность Бытия, Его трансцендентность...

В идее же бесконечного отображается некая пассивность, которая пассивней, нежели любая сообразная сознанию пассивность: удивление перед тем (или получение того), что невозможно принять, открытость, превосходящая любую другую открытость, – пробуждение, – позволяет, однако, думать о пассивности сотворенного... Как если бы идея бесконечного – бесконечного в нас – пробуждала сознание того, что мы еще не вполне пробудились. Как если бы идея бесконечного в нас была требованием и означиванием в том смысле, в каком требование означает приказ».


Так идея Бога порождает мышление, предназначенное для того, чтобы мыслилось нечто большее, чем то, что оно мыслит, но не из необходимости, не на основании интенциональности, идущей от людей, а, скорее, на основании приглашения и восприимчивости. Через это мы возвысимся, как пророк Аввакум, покинем свое прочное место и будем поставлены на служение Богу, который возвысит наши желания до своего высшего плана, собственной цели Бога – Небесного Царства. Но пока мы думаем о Боге ради собственного спасения или пользы, или из страха, или из-за утраты (le Dieu du besoin^*), мы еще не напали на след Всевышнего. Это произойдет лишь там, где наше мышление раскроет себя как желание Бога: le Dieu du désir^**. В этом расширении мышления, совершающемся, прежде всего, в совестливом поведении людей и в делах праведности, мы «находим» на своем пути Бога, уже поступающего так, сопутствующего нам, идущего рядом с нами, то есть мы находим Его, когда сами включаемся в движение Бога, который милостив, милосерден, уважителен и заботлив по отношению ко всему тому, что возникает из темной ночи неопределенности. Поэтому всякое обособление какой-либо одной сферы, всякое прославление диктатуры, догмы и силы оказываются атеизмом, то есть жизнью, противостоящей Богу.

Подобное продолжение декартовской идеи бесконечного мы находим у Жан-Люка Мариона, философа и историка, преподавателя университета в Париже. В 1982 году он опубликовал первый том собрания систематических идей, связанных с вопросом о Боге, под заглавием: Dieu sans l'être^*. В этой работе он присоединился к Хайдеггеру, в чьей критике онто-теологии Бог превратился в краеугольный камень метафизики бытия. Богу там досталась роль ограничения мысли: id quo maius cogitari nequit^** (Ансельм Кентерберийский). Либо Он – основание вселенной, как у Лейбница, мыслящая субстанция, совпадающая с самореализующейся действительностью, как у Спинозы, либо Он, по меньшей мере, – родоначальник сознания (в категорической интерпретации Декарта) или совести (кантовская метафизика нравов).

Этого Бога причинности, сознания или нравственности мы, однако, мыслим как Сущего (Seiender), как фактор нашего поведения и как объект нашего мышления.


Возможно ли мыслить Бога за пределами понятия бытия, минуя онтологическое различие? Марион усматривает две возможности или аналогии.

Первая – это движение любви. Ведь любовь нельзя мыслить как нечто независимое от сущих, которые любят, от которых она не абстрагируется как форма бытия и никогда не материализуется как объект. Бог, стало быть, – это любовь, то есть Он вне какого-либо представления в качестве некоего самостоятельного сущего или некоей ипостаси, напротив, Он – чистое отношение между всеми сущими, которому все сущие обязаны своим существованием. Как бывает и в любви человеческой пары, любовь Бога остается чистым движением отношения. Когда двое любят друг друга, эта любовь не тождественна их телам, их влюбленным взглядам, их поцелуям, самому акту их любви. Все это непрестанно указывает на их любовь, все это влечет их дальше по пути любви. Так и Бог есть движение в обе стороны между Творцом и творением с расширяющейся перспективой любви.


Вторую возможность Марион видит в различии между представлением образа в статуе и в иконе. Основание для запрета Вторым Никейским собором в 787 году статуй и допущения икон состояло в том, что свободно стоящая скульптура отвлекает все внимание на себя, тогда как икона, наоборот, дарует внимание ее созерцателю. Статуя есть то, что есть, она создает видимость действительного представления, занимает свое место в пространстве, делается объектом среди объектов и легко совращает в идолопоклонничество. Напротив, икона находится на стене пространства, как некое окно, приглашающее посмотреть сквозь себя. Она раскрывает и в то же время скрывает ту тайну, на которую она указывает. Марион использует это различие в качестве метафоры идеи Бога. Уже Павел называл Иисуса «иконой невидимого Бога»^*, то есть Бог не являет себя в Иисусе, Иисус же всегда приглашает тех, кого встречает, в мир Бога. Икона приглашает своего созерцателя (или созерцательницу) обратить взор на нечто, пребывающее по ту сторону того, что она представляет. Иконы, как и церковные таинства, суть окошки для встречи с Богом. Что-то подобное – иконное – справедливо и для некоторых понятий, как это продемонстрировал Декарт на понятии бесконечного. Понятие бесконечного указывает через то, что оно представляет, не на что-то совершенное, а на преднамеренное нежелание ограничивать то, что оно представляет. Так и понятие «Бог» – переходное понятие, то есть оно указывает одновременно и на дистанцию, и на близость, оно перестраивает мышление, оно не отождествляется ни с чем и ни с кем: образ не есть Бог, Бог не есть образ. Слово «Бог» не есть сам Бог, но оно ведет нас к мысли о Боге, оно ведет нашу мысль к Богу, оно вовлекает наши намерения в планы Бога.

Западное мышление, по мере своего развития, сформировало образ Бога, который требует некоего собственного места, собственного пространства и времени и претендует на собственный культ. Бог как действие и как деятельное Слово – что подразумевало имя JHWH – был замещен Богом-ипостасью и Богом-существительным (ho theos^**), то есть – скажем вместе с Ясперсом – овеществлением и материализацией того, что в иконе мыслилось как переходное понятие.


Заключение


То, что мы должны теперь вновь обнаружить, – это «windows^*»: моменты, сферы, символы или конфигурации, в которых может случиться этот переход к божественному и священному так, чтобы Бог при этом не был прикреплен к какому-то одному месту, где сущие делаются прозрачными для бытия, где слова, понятия, грезы, переживания становятся носителями чего-то большего, чем обычное. На языке моей системы обработки текста это означает, что мы должны отправиться на поиски массива данных, которые позволяют понять себя, но не позволяют себя обрабатывать. Мы лишь тогда сможем в сфере мышления освободить «Бога» от кавычек, если отважимся истолковать понятие «Бог» как икону.

Если Бог есть всего лишь некий код, некая функция для вызова данных, которые должны быть обработаны, то Он становится удвоением наших исторических и моральных проектов.


Истинный Бог таков, что молящийся Ему рождается к новому бытию, вследствие чего Бог его слышит. В нашем желании добра, в нашей вере в любовь, в нашем протесте против несправедливости и в нашем прощении виноватых перед нами проявляется, как на иконе, истинный Лик Бога, без которого наши эмоции были бы бесцельны и бесполезны, но с которым вместе они воплощают высшую разумность нашего существования как детей Бога в Божьем Царстве.

Молитва «Отче наш», которой мы можем молиться вместе с иудаистами и мусульманами, – есть как бы резюме этой высшей разумности. Благодаря молитве «Отче наш» делается понятным и присущий истории спасения тринитарный вид доксологии Христа, которая ведет нас через Иисуса в Духе Святом к Отцу: «Ибо Твое есть царство, и сила, и слава». Произносить эти слова в истине мы можем и имеем право лишь через икону распятого и воскресшего Сына Божьего.


Таков Бог в мультикультурном обществе верующих и неверующих, где вопрос о Боге вновь принимается всерьез – как некая серьезная форма мышления и где мы, постоянно учась, вместе с другими ищем Бога: сознавая наши синкретизмы и эпохальные метаморфозы наших представлений и понятий, относящихся к «понятно-непостижимому»² Божьей реальности³.


Антон Хаутепен

(Пер. с нем. Андрея Лукьянова, 2008-11-12)