Geum.ru

Арсений Владимирович Гулыга Искра Степановна Андреева Предисловие Глава первая. Корни Родом из детства книга

Вид материалаКнига

Содержание


Свобода воли и самосознание
Подобный материал:
1   ...   28   29   30   31   32   33   34   35   ...   49

Свобода воли и самосознание


   В этих сочинениях Шопенгауэр развивал основные идеи своего учения. На вопрос о свободе воли он отвечал следующим образом: если как следует покопаться в собственном самосознании, там найдешь не свободу, а только иллюзию свободы. Но чтобы читатель мог согласиться с ним, следует понять, что такое «самосознание» и в какой сфере следует искать бытие или небытие воли.
   Что такое самосознание? Это тот остаток сознания, который остается после «осознания других вещей». Сознание, направленное на другие вещи, почти целиком захвачено ими; что же остается? Осознание себя самого, которое не совпадает с сознанием вещей. Но как же человек сознает, спрашивает Шопенгауэр, свою собственную самость? И отвечает: исключительно «как водящее существо».
   Личность, когда ее сознание не направлено на внешние вещи, является водящей. Она не ограничена в своем хотении поступками, в которых реализуются волевые акты как формальные решения, порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами и причинами, базирующимися на законе достаточного основания; она охватывает широкую область «аффектов и страстей», то есть вожделений, стремлений, желаний, надежд, радостей, страданий и т.д., а также в равной мере и нежелание, неохоту, всякое отвращение, уклонение, страхи, гнев, ненависть, печали, страдания.
   Эти внутренние по свойству стремления и побуждения воли относятся, конечно, к чему-то внешнему, на что они направлены или чем вызваны. Но это внешнее принадлежит уже не непосредственному самосознанию, а сфере знания о внешних вещах. Вот здесь-то и таится иллюзия свободы. Это — не та свобода, которая подлежит исследованию. Самосознание свидетельствует здесь о свободе действия при допущении хотения: «Я могу делать то, что (или если) хочу». Но откуда возникает хотение, желание? Какова его основа? Каково отношение такого волевого акта к свободе?
   Самопознающая воля изначальнее самосознания и должна быть по отношению к нему чем-то первичным. Это следует признать, потому что осознание внешних вещей, которое побуждается мотивацией, причинением и т.д., исходящими от воли, поначалу оставляет ее в тени. Высказывание о самосознании своих волевых актов, которые каждый может подслушать в своем внутреннем Я, могло бы быть выражено следующим образом: я могу делать все, что хочу: захочу — пойду налево, захочу — направо. Это зависит только от моей воли; следовательно, я свободен. Шопенгауэр считает это самообманом. Ибо во тьме неясным остается, свободна ли сама воля, которую я переживаю в своем самосознании и в моих поступках. Встает вопрос: если я свободен совершать определенные вещи, свободен ли я в своем волении?
   В перспективе непосредственного самосознания ответ дать невозможно, поскольку для него воля есть нечто первоначальное, настолько первоначальное, что, собственно говоря, только тогда знаешь, чего хочешь, когда уже захотел. Осознание собственной воли дано всегда post festum. Следовательно, ответить на вопрос о свободе воли нельзя с помощью самосознания — это приведет нас в тьму нашего внутреннего мира, где уже и всегда живет в нас воля. Выход возможен только тогда, когда наше непосредственное самосознание переступит собственные пределы и обратится к осознанию самого себя как вещи среди других вещей, извне.
   Тогда картина меняется. Множество вещей, окружающих меня, воздействуют на мою волю, обслуживают ее порывы, поставляют для нее объекты, предупреждают мотивации. Отношение между окружающим миром и моей волей, указывает Шопенгауэр, с этой точки зрения нужно рассматривать как строго каузальное. Когда падает камень, реагирует растение, действует человек, необходимы определенные мотивации, которые в широком смысле подчиняются всепроникающей причинности. На мотивацию воля реагирует определенным образом. Между мотивом, действующим на волю, и поступком имеется строгая каузальность, то есть необходимость, исключающая свободу.
   Но если самосознание является непосредственным сознанием событий собственной воли, то его как таковое нельзя постигнуть в дальнейшем из самого события, поддающегося познанию. Речь должна идти здесь о том, чтобы помыслить о чем-то таком, что «ни от чего не зависит, но от чего зависит другое, что без принуждения, стало быть, без основания, производит действие А, тогда как точно так же могло бы производить действие В, или С, или Д... при тех же самых обстоятельствах» (78. С. 79), то есть как бы абсолютно случайно.
   Следовательно, человек может посредством своих мыслительных способностей изменить в приемлемом для него порядке мотивы, влияние которых на его волю он прослеживает. Он имеет большую, чем у животных, способность выбора. И только в этом смысле он относительно свободен, а именно: свободен от непосредственного принуждения очевидной сиюминутности объектов, действующих на его волю как мотивы. Эта относительная свобода побуждает мыслящих, но неглубоких людей понимать под свободой воли только то, чем человек превосходит животное, а именно: способность выбора, освобождения от сиюминутного мотива.
   Это превосходство вовсе ничего не изменяет в том, что моя воля и ее сильнейший мотив взаимосвязаны и что между этим сильным мотивом и моим поведением господствует жесткая каузальность, суровая необходимость. Следовательно, имеется моя воля, которая есть Я сам. Это — мой характер, тождество которого нельзя познать изнутри, но он тем не менее так определенен и неизменен, что его можно уподобить камню. Имеется также целый мир, который действует на волевое начало моего характера и побуждает его тем или иным способом к движению, подобному движению камня, который, брошенный с определенной силой, описывает дугу и затем падает на землю. Камень должен лететь, если его бросят. И если моя воля движима определенными мотивами, я должен хотеть определенным образом.
   Так Шопенгауэр создает образ универсума беспощадной необходимости, но (как было сказано) с точки зрения осознания «внешних вещей», то есть в перспективе овеществленного сознания. Но это еще не все. Он вновь возвращается к непосредственному самосознанию, и то, что там сначала определялось как иллюзия свободы, теперь обретает новое измерение. Мы сняли всю свободу человеческой деятельности, пишет он, и подчинили ее суровой необходимости; но теперь мы подошли к пункту, в котором можем понять истинную свободу, свободу высшего порядка — свободу моральную.
   Подобно Канту, Шопенгауэр призывает к тому, чтобы человек отвечал за свои поступки, чтобы осознание мотивов и содержания поступков связывалось бы с чувством ответственности, — чувством, которое упорно останавливало бы непосредственное сознание тогда, когда оно захочет оправдать себя. Такое чувство посещает далеко не каждого; многие оправдывают себя, ссылаясь на необходимость, которая не позволила удержаться от того или иного поступка, сваливая вину и последствия на мотивы, которых нельзя было избежать.
   Конечно, Шопенгауэр знал, что стремление переложить вину на обстоятельства или на другого предпринимается всегда. Он видел это в характере человека — индивидуальном и эмпирическом, утверждал его постоянство и считал его врожденным; он был убежден, что эти свойства способны определять не только мотивы и поступки человека, но и весь его жизненный путь. И тем не менее Шопенгауэр утверждал, что, как ни смягчай чувство ответственности, как ни избегай его, оно не вытесняется из нашего сознания, и это сверлящее чувство сохраняется постоянно, хотя бы и в искаженной форме. Это означает, что каждый в ответе перед самим собой и что совесть, которая обнаруживается после поступка хотя бы косвенно, постоянно дает о себе знать.
   Мы — авторы наших поступков, поэтому они должны быть вменяемы. Обращаясь (в который раз) к кантовскому определению ноуменального характера человека, запредельного характеру эмпирическому, он подчеркивает, что именно там пребывает воля, свободная сама по себе, побуждения которой, свободные от привходящих мотивов, пребывают в бытии и сущности самого человека. Поэтому свободу следует искать не в поступке, а в самом бытии. «Только в esse [бытии] содержится свобода, но из этого esse и мотивов operari [поступка] получается с необходимостью, и по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое» (78. С. 120).
   В конечном счете исследование, в котором настойчиво утверждались иллюзия свободы и произвол, завершилось признанием высшей свободы. Все наши поступки, несмотря на их зависимость от мотивов, неизбежно сопровождающих сознание произволения и причинности, являясь нашим поведением, тем самым не обманывают. Но истинное содержание сознания переступает эти пределы, оно стремится дальше и поднимается много выше, ухватывая наши бытие и сущность, из которых необходимо начинаются наши поступки (включая мотивы).
   «В моем рассуждении, — заключает Шопенгауэр, — свобода не изгоняется, а только перемещается из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не столь ясно доступную нашему познанию, то есть она трансцендентальна» (78. С. 121). В этом смысле сознание самодеятельности и изначальности, так же как и ответственности, сопровождающие наши поступки, можно сравнить с указателем, который направлен на более отдаленный предмет.
   Шопенгауэр едва касается вопроса о том, какова направленность этого чувства ответственности, которое, несмотря на всю детерминированность, возбуждает нашу совесть и чувство вины. Это потребовало бы развертывания всей его метафизики. Но он все же замечает, что в основе парадоксального чувства вины и ответственности лежит вина индивидуации, которая проявляется путем своего непосредственного существования как частицы саморазорванной и во всемирном споре самоистребляющей себя космической воли. Непосредственное самосознание, которое схватывает целенаправленную и в то же время разрушительную волю, способно не только постичь ее беззаконность и самостийность, но и выразиться в свободе с ее противостоянием необходимости, в чувстве вины, в ответственности и раскаянии.
   В конечном счете в самосознании постоянно присутствуют два измерения: спокойствие, которое основывается на оправдании и объяснении наших поступков, и постоянное беспокойство, которое, как некий х, всегда сохраняется при каждом акте объяснения и которое требует превращения этого объяснения в понимание. Иллюзию свободы Шопенгауэр разрешает, сначала рассматривая необходимое бытие на принципах объяснения, а затем обращается к этому необходимому бытию, но уже на другом уровне самосознания — на уровне понимания. В конечном счете осмысление изначального опыта свободы выражается следующим образом: такое бытие снова и снова начинается во мне и со мной.
   Имманентная метафизика у Шопенгауэра никогда полностью не порывает с опытом, всегда сохраняются его точное обозначение и истолкование. Объяснение показывает мне, подчеркивает он, почему я что-то делаю или сделал; понимание спрашивает, чем я собственно являюсь, когда я такое делаю. Очевидно, что свобода для Шопенгауэра остается тайной, но тайной, которая нам одновременно столь близка, так привычна, что требуется целая культура, облегчающая и смягчающая ее груз, к примеру, миф о субъекте действия «общества и истории», которым мы можем делегировать нашу ответственность, от которых мы можем потребовать свободы, чтобы сбыть с рук собственную нашу свободу, а с ней — и нашу вину, и нашу ответственность. Шопенгауэр не развивает эту тему, но она явно перекликается с тем, как независимо от него развивал эту тему в России Достоевский в Легенде о великом инквизиторе.