Е. А. Тюгашев. Православная реформация в России: социокультурный подход // Современные интерпретации социокультурных процессов. Кемерово, 1994. С. 152 165

Вид материала

Подобный материал:

Е.А. Тюгашев. Православная реформация в России: социокультурный подход // Современные интерпретации социокультурных процессов. Кемерово, 1994. С. 152 – 165.

ПРАВОСЛАВНАЯ РЕФОРМАЦИЯ В РОССИИ:

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ПОДХОД

В современных дискуссиях о перспективах развития России немалые надежды возлагаются на православную реформацию, которая бы породила предпринимательскую этику, в культурно-историческом отношении эквивалентную протестантизму. В данной постановке проблемы Реформация понимается как уникальное явление мировой истории, наблюдавшееся до сих пор только в западноевропейском христианстве. Вместе с тем предполагается возможность сходных процессов буржуазно-демократического типа в других мировых религиях.

Следует сказать, что в религиоведении уже имеются работы по буржуазным реформационным движениям в православии (1), исламе (2), индуизме (3). В рамках данной исследовательской традиции реформация трактуется не как флуктуация европейской истории, а в качестве фундаментальной закономерности развития мировых религий. Поэтому возникают серьезные сомнения в обоснованности ожиданий православной реформации, поскольку многие ее течения уже сошли на нет.

Если признавать действительность реформации православия в России, то с большим сожалением вслед за А.И. Герценом можно было бы констатировать, что «православие никогда не имело такого торжественного финала как реформация» в Европе (4, с.17). Несостоятельность русских буржуазно-демократических революций с этой точки зрения может быть объяснена либо слабой реформационной «подкладкой», либо, наоборот, ее мощным антибуржуазным настроем.

Здесь нельзя не вспомнить тот исторический факт, что европейская реформация породила не только «дух капитализма», но и «призрак коммунизма». Социокультурная сложность европейской цивилизации обусловила появление целого спектра реформационных течений, зачастую полярных друг другу. Историческая победа бюргерской тенденции в Швейцарии, Голландии и Великобритании реализовала лишь одну из возможностей развития, тогда как не исключено, что при другой социокультурной констелляции мы бы наблюдали иные последствия.

Таким образом, даже в рамках европейской культуры не следует однозначно связывать реформацию католичества с протестантизмом и буржуазными революциями. А в отношении других мировых религий попытки редуцировать социальное содержание реформационных процессов к буржуазным движениям тем более рискованны. Возможно, в реформационных движениях лидировали небуржуазные социальные группы, и потому реальный масштаб и историческое влияние этих движений гораздо значительнее, чем это можно представить с позиции буржуазного европоцентризма.

Необходимым условием социокультурных исследований реформации являетоя введение и экспликация понятия, фиксирующего ее существенные признаки. Требуется разработка такого теоретико-методологического средства, которое бы позволило социологии религии отделить существенное от внешне сходного и организовать эффективный эмпирический поиск.

Обоснование абстрактно-общего понятия реформации и его применение для решения вопроса о действительности православной реформации в России и оценки ее исторических последствий мы осуществим в рамках социокультурного подхода (5). В его методологии всемирно-исторический процесс рассматривается как взаимо-действие отдельных социальных организмов, каждый из которых есть ансамбль культур. Интерпретация религиозной деятельности как составляющей целокупной социальной деятельности в системе отдельного социального организма позволяет зафиксировать социокультурные вариации реформации религии и выделить инвариант, то общее, что содержится в отдельных модификациях.

Наиболее общим эмпирически фиксируемым признаком реформации является интеграция религиозной деятельности и мирской практики, носящая революционный характер. Адекватной концептуальной схемой для ассимиляции данной эмпирии может быть генетическое понимание дифференциации и интеграции духовной и практической деятельности (6).

В этой трактовке общество представлено как процесс социальной деятельности. Будучи по преимуществу практической, социальная деятельность первоначально опосредована только практическим сознанием. В дальнейшем сознание обособляется от практики и конституируется в качестве духовной деятельности. В структуре развитой духовной деятельности содержится как опосредование внутридуховная практика, дающая основание для самостоятельного движения относительно массовой практики. В силу этого духовная деятельность при возвращении в практику может активно влиять на ее развитие.

Одухотворение массовой практики реализуется как в материализации звания, так и в замещении обыденных знаний специализированными. В настоящее время в какой-то степени изучена интеграция науки и практики. Первый виток – материализация научного знания – есть научно-техническая революция. Второй виток замещает в массовом сознании обыденные знания научными, В научно-гуманистической революции наука самоупраздняетоя, но в то же время становится массовой – подлинно суверенной. Обобщение опыта исследования интеграции науки и практики позволяет ввести понятие духовно-практической революции, в результате которой духовная деятельность подчиняет массовую практику и становится ведущей стороной социального прогресса.

Взаимосвязь религии и практики в европейской истории не раз менялась. Поворотными были события «обращения в христианство» и движение протестантов. Типологические характеристики реформационной деятельности: упразднение церковной иерархии, духовенства и монашества, обрядности и культа «святых вещей», спасение личной верой и избранничество, трансформация мирской деятельности в служение богу, - во многом альтернативны «обращению в христианство».

Главным результатом реформация стал «новоевропейский человек», для которого религия была «плотью и кровью». Предыдущий же перелом отличался интенсивной материализацией религиозного звания в фетишах как средствах опасения для мирян. Первый виток интеграции религии и мирской практики представляет собой религиозно-фетишистскую революцию, а термин «реформация» я предлагаю использовать для обозначения второго витка - религиозно-гуманистической революции.

Полный цикл развития каждой монотеистической религии от ее возникновения до прехождения включает и отделение от мирской практики и последующую интеграцию в ней. Положительное самоупразднение религии насыщает мирскую практику и трансформирует ее в культ. Человек преодолевает чувство страха и бессилия, обретая бесстрашие и уверенность в себе. Конструированием «живой этики» религия завершает выполнение своей духовной миссии в общественном развитии.

Социокультурное разнообразие средневековой Европы и конфессиональная неоднородность католицизма порождает веер внешне несходных и враждующих друг с другом реформационных течений. С позиций социокультурного подхода религиозно-гуманистическую революцию следует рассматривать как системный процесс, различные потоки которого в интенсивном взаимодействии детерминируют сто-хастическую динамику реформации как целого.

Основания для появления различных потоков и форм реформоционных движений достаточно хорошо изучены на материале протестантизма (7). Так, в идеологической борьбе существовали ориентации на три варианта религиозной этики, содержащиеся в Священном писании: этику Моисея Ветхого завета, зтику Христа Нового завета и апокалиптическую этику. Интеграция монотеизма и массового сознания породила целый спектр новых теологических парадигм – деизм, пантеизм, атеизм, рафинированный теизм и индифферентизм. Множество вариаций возникло на основе противопоставления бога сатане, при интерпретации догмата троичности. Социальные движения средневековья – крестьянские, плебейские, бюргерские, дворянские, национально-государственные и собственная эволюция католической церкви, – весьма своеобразно использовали теологию при обосновании своего статуса. Множество специфических комбинаций выделенных реформационных течений между собой и другими идеологиями Нового времени еще более усложняют общую картину процесса.

Систематизация указанных процессов в социокультурном анализе позволяет зафиксировать религиозно-гуманистическую тождественность таких феноменов как Возрождение, Реформация и Просвещениe. Известный титанизм возрожденческого человека есть результат самообожения личности. Антивозрожденчеокмй пафос протестантов не исключал сотрудничества с «северным гуманизмом»; выбор в качестве морального эталона Христа под лозунгом возрождения раннего христианства сопутствовал героизации такой безусловно античной фигуры как Цицерон. Богоборческий дух Просвещения всегда приводил к разработке какой-нибудь «естественной» или «новой» религии.

Религиозный характер генетического тождества этих «фаз развития буржуазного просвещения» (Ф.Энгельс) специально отмечался А.И. Герценом: «Революция, что могла секуляризовала из катехизиса, но революция, так же, как реформация, стояли на церковном погосте. У Эгмонта и Альбы, у Кальвина и Гиза, у Людвика ХVI и Робеспьера были общие верования; они отличались как раскольники, – оттенками» (4, с. 214). А.И. Герцен также отметил относительную незавершенность религиозной революции: «Возрождение, Реформация не порывают с Церковью, они упрощают ее, очеловечивают, украшают и поклоняются ей в новой издании» (4, с.238).

Обсуждая общие характеристики этих процессов и целесообразность использования терминов «возрождение», «реформация», «просвещение», заметим, что все терминологически выделенные смысловые оттенки отображают существенные параметры предмета. Если определять просвещение как внесение специализированного знания в массовое сознание, то в истории Возрождения можно указать на массовое обучение пополанов грамоте, организацию классических школ для аристократов и первые переводы на национальные языки. Но в общем виде по типу специализированных знаний – мифология, наука, религия и др., – можно выделить различные типы просвещения. Поэтому термин «просвещение» широко используется историками мировой культуры при описании одной из сторон всех духовно-гуманистических революций, а не только в отношении религиозного гуманизма.

Возрожденческие атрибуты также можно зафиксировать во всех буржуазных революциях – возрождение раннего христианства, возрождение латыни и римских свобод и т.п. Идеологема «возрождения» по своей духовной природе имеет утопический характер, и хотя она является спутником воех реформационных движений и знаменует начало господства утопических идеологий Нового времени, ее нельзя отождествлять непосредственно с революцией в христианстве. Кроме того, термин «возрождение» имеет еще мифологические смысловые коннотации – «смерть – рождение», вследствие чего нецелесообразно его использовать в данной ситуации.

Системное понимание позволяет включить в онтологию и такой феномен как Контрреформация. Она обычно рассматривается как реакционное, контрреволюционное движение в католической церкви. Не возражая в целом против такой трактовки, мы все же обратим внимание на то, что христианская контрреволюция по многим параметрам была обусловлена своим протагонистом. Контрреформация инициировала также исторические явления, которые были немыслимы ранее. Достаточно указать на догмат о непогрешимости папы, образование ордена иезуитов и развитие в его рамках математического естествознания, формирование христианских партий и профсоюзов различного толка, масонские братства и экуменическое движение.

В определенном смысле контрреформационными были и некоторые движения протестантов. Поражение лютеран в религиозных войнах вынудило пересмотреть ориентацию на «новозаветную этику». Кальвинизм поставил задачу овладения «ветхозаветной этикой» и превращения протестантов в «солдат господа». Свирепость бытовой регламентации и церковной организации кальвинизма обеспечили его жизнеспособность в религиозных войнах.

В спектре вариантов реформации католичества как религиозно-гуманистической революции необходимо выделять интегральные социокультурные характеристики, специфицирующие динамику данной мировой религии. По-видимому, совокупность исторических последствий европейской реформации была детерминирована особенностями католичества на религиозно-фетишистской стадии его развития.

Апогеем религиозно-фетишистской деятельности церкви были внешние и внутренние крестовые походы, продажа индульгенций. Провал крестовых походов и учреждение инквизиции дискредитировали церковь, породили волну еретических движений и возрожденческий гуманизм. Продажность церкви инициировала в массовом сознании новое отношение к деньгам как к основному средству опасения. Тенденция антихристианского перерождения церкви, ее обмирщения в реакции массового сознания была обращена против нее самой – политика секуляризация совместилась с денежным фетишизмом (8).

Сакрализация экономической деятельности в результате реформации индивидуализировалась характерными для католичества теологическими и культовыми особенностями. Если первоначально они были присущи только религиозной деятельности, то после революции они в превращенной форме стали атрибутами и мирской деятельности.

Дискредитация корпоративного пути спасения в церкви обусловила переход к практике спасения личной верой, религиозному индивидуализму, который, впрочем, снимался в ассоциациях единомышленников, совместно обсуждающих и толкующих Священное Писание. Завоеванная свобода совести положила начало всем остальным «свободам» европейского человека. А организация протестантских общин стала моделью западноевропейской демократии.

Реакцией на вселенские притязания католичества стало образование национальных церквей и перевод богослужения с латыни на национальные языки. С целью всеобщего религиозного просвещения было введено обязательное начальное образование, а индустрия книгопечатания – наиболее развитой в то время буржуазной отрасли промышленности, – переключилась с размножения индульгенций на издание священной литературы. Иерархическая интерпретация догмата троицы обусловила разложение синкретичного средневекового духовного комплекса на отдельные отрасли духовной деятельности – «чистую науку», «чистое искусство», рафинированную религиозность и спекулятивную философию.

Решение вопроса о свободе воли путем спасения «добрыми делами» трансформировалось в идею рабства воли, изначальной предопределенности к спасению. Мирская практика стала средством неутомимой познавательной деятельности, цель которой – установление факта избранничества.

Ориентация на Новый завет реформировала хронотоп картины мира. Старый свет с его ветхозаветными традициями оставлялся пуританами ради Нового света, наиболее удобного места для организации жизни избранных к спасению в Новом Амстердаме, Новой Голландии, Новой Англии и т.п. В истории мира началось Новое время.

В результате европейская реформация не осталась локально-историческим явлением, а оказала серьезное воздействие на весь мир. Одним из влияний было проникновение реформационных идей в Россию и возникновение сектантских движений буржуазного толка еще с XV в. Хотя эти движения не достигли размаха революции, все же их исторического значения нельзя недооценивать.

По подсчетам Д.Поспеловокого накануне Октябрьской революции, во многом благодаря многовековой проповеди сектантов, ««практикующих» православных было не больше 40 - 45 процентов «номинала», то есть миллионов 50 - 55 из 120» (9, с. 71). В армии же посещение Церкви солдатами и принятие причастия сократилось почти со 100 процентов в 1916 году до 10 и ниже в 1917 году после отмены Временным правительством обязательности посещений.

К сектантам прислушивался и царский двор. Василий III временно использовал ересь «жидовствующих» в борьбе с Великим Новгородом. Благосклонно относились к экономическим советам скопцов при дворе Александре I. Выходец из секты хлыстов Гр. Распутин играл не последнюю роль при дворе Николая II. Наконец, представители старообрядческого капитала поповщинского и беспоповщинского направлений П.П. Рябушинский и А.И. Гучков во многом предрешили судьбу династии Романовых в феврале 1917 года.

Представляет интерес выделение нетрадиционных форм сектантства в России. Обратим внимание на номинацию «диссиденты» по отношению к демократически настроенной интеллигенции в советском обществе. Термин «диссиденты», в частности, широко использовался в ХП – ХVП вв. в Европе для обозначения «свободных церквей». Советские диссиденты продолжили традицию протеста либеральной и демократической интеллигенции в России против всевластия самодержавия. В связи с этим себя они называли «протестантами». Любопытно, что термин «протестантизм» происходит от «протеста» немецких князей-лютеран в ответ на отмену постановления о свободе выбора религии 2-м Шпейерским рейхстагом в 1529 году.

За внешним терминологическим сходством скрыта религиозная идентичность движений. Мыслители «веховской» традиции квалифицировали отечественное освободительное движение как «инфекцию» западного протестантского человекобожества. Проводя широкие культурно-исторические параллели, П.Н. Милюков пришел к выводу, что «весь опыт нашей домашней религиозной эволюции, нашей реформации без реформаторов, мы имеем» (10, с. 321). Реформаторы, разумеется, были, но, поскольку они занимались не только освоением протестантизма, то выделить эти фигуры не так просто.

Хорошо чувствуя религиозный смысл русской революции и проклиная «извращенное» православие интеллигенции, наши религиозно-филооофские деятели так и не приняли идеи православной реформации. Недостаточная глубина анализа была обусловлена игнорированием целого ряда социокультурных особенностей как развития России, так и собственной социальной позиции. В глубине души они были «западниками», там они, в конечном счете, и оказались, за редким исключением.

Во-первых, «веховцы» не признали себя в качестве особого отряда русской интеллигенции – духовенства и его философствующих представителей. Во-вторых, наши религиозные «обновленцы», с точки зрения церкви, занимались «извращением» православия. В-третьих, в различных версиях богостроительства и богоискательства они дали философское обоснование революционно-практической «бесовщины». Так, например, в версии Н.А. Бердяева основание вселенной усматривалось в хаосе как дьявольской свободе, безосновном основании, на фундаменте которого возникает творческая организующая деятельность Бога. В-четвертых, и фило-софская и практическая «бесовщина» в мировоззренческом отношении была подготовлена вершинными достижениями столь любимой великой русской литературы от А. Пушкина до М. Булгакова, которая в русских людях кроме «мертвых душ», «бесов» и других «мерзких харь» ничего божественного и не усматривала. В-пятых, как раз в русле самообожения «веховцы» видели основную движущую силу развития России в интеллигенции, а поэтому почти не изучали религиозные движения в других сословиях, хотя предпосылки такого анализа в их работах содержатся.

Здесь мохно указать на инвективы в адрес дворянства, вольтерьянский атеизм и индифферентизм которого заразил разночинскую интеллигенцию. Русский коммунизм, по их мнению, проникнут мещанским духом и представляет, собой кратчайшие путь развития капитализма в России. С.Н. Булгаков публично проклял «злобесие» и «сатанизм» партии «черной сотни»: «Их бог – самодержавие, понимаемое в смысле белого террора, прямого истребления всех несогласно мыслящих. Это – политический Ислам, выдаваемый за христианство» (11, с. 28).

Таким образом, если рассматривать российское общество как многоукладное, как ансамбль различных сословных материальных и духовных культур, то возможен анализ неоправославных движений по многим направлениям. Предположительно можно выделить крестьянскую, мещанскую, дворянскую, пролетарскую, чиновничью реформацию, религиозное перерождение самодержавия, духовенства и других групп интеллигенции.

Социокультурный подход позволяет зафиксировать конфессиональную и мирскую специфику каждого из течений «извращенного» православия. Вместе с тем требуется выделение инварианта, который бы определял меру вариаций в рамках единого качества. Описание православной реформации как отдельного социокультурного явления целесообразно провести в сопоставлении с европейской реформацией, сравнивая общее и особенное в православии и католичестве.

Итак, православие более полагалось на индивидуальный путь спасения благодатью, которую никакими «добрыми делами» не заслужишь. В реформации пробудилась противоположная тенденция – ориентация на коллективное спасение в «богочеловечестве» в вариантах «соборности» или «коммунизма» во всемирном и космическом масштабе. Ожидание благодати сменилось установкой «добыть Бога трудом» (Ф.М. Достоевский). Практически, функционируя как национальная, церковь в реформации должна была реализовать установку на «вселенскость». Новозаветная ориентация православия на первый план выдвигала эсхатологические ожидания и апокалиптическую этику «третьего завета». Падение православной церкви обычно усматривалось не в продажности, а в «казенщине», подчинении государству, вследствие этого была выработана стратегия на отделение церкви от государства. Эстетическая устремленность русского православия ориентировала мирян не на возвращение при спасении в «сад Эдема», а на преображение Земли, регуляцию общепланетных процессов, возделывание ее в цветущий сад. В этом смысле идея «рая на Земле» – не утопическая по своим функциям, она носит конструктивно-художественный характер. Наконец, стремясь преодолеть «разорванный» характер русской души, бурю страстей и метаний, православие ориентировало на воспитание «нового» цельного человека, поглощенного одной единственной страстью служения богу на избранном поприще, будь-то «служба кабаку», служение науке, отечеству, народу, партии и т.п.

Ожидания Второго пришествия рождали поиски Антихриста и «верховного судьи» Христа, которые в зависимости от конкретно-исторической ситуации по-разному персонифицировались. Последовательно православный человек вынужден был осознавать себя и действовать в роли «спасителя» кого-нибудь, или искать спасения в ком-нибудь; он сам должен был устраивать «страшный суд», прибегая к террору во всех его цветовых оттенках.

Генетическая специфика ортодоксального православия обусловила особый механизм его качественного преобразования – раскол через различение ортодоксии и обновленчества. Причем обновленчеотво осознавалось как возврат к подлинному православию, которое стихийно «исказилось» в устраняемой ортодоксии. Вследст-вие этого православные революции не были единовременным актом отрицания прошлого, а представляли собой итеративный, многошаговый процесс углубления в основание и воспроизводство «позапрошлого» в расширенном масштабе. Здесь показателен опыт организации КПСС и Коминтерна. В европейской реформации такая практическая рефлексия в историю была гораздо беднее.

Православная реформация есть крайне сложный колебательный процесс, рефлексивно возвращающийся в начало. Точкой отсчета в развертывании реформации является 1492 год, когда по православному летоисчислению заканчивалась семь тысяч лет существования мира. Нагнетание эсхатологических ожиданий, бурная вспышка народной религиозности обернулась затем распространением скептицизма и вольномыслия. На фоне падения Константинополя и опасных последствий религиозных войн в Европе Иван IV начал первый акт православной реформации, введя опричнину, установив самодержавие и получив имя Ивана Грозного.

Интерпретация «самодержавной революции» Ивана Грозного как православной реформации имеет следующие основания. Во-первых, следует отметить, что единственным лозунгом, объединявшим русское революционное движение, был лозунг «Долой самодержавие!». Учитывая религиозную подоплеку русской революции, можно предположить, что самодержавие не нравилось не только по политико-правовым соображениям, т.е. оно воспринималось как антихристианский феномен. Во-вторых, если обобщить все обвинения в адрес самодержавия со стороны всех сословий, то получится картина, сильно напоминающая папский двор времен возрожденческого титанизма. Внимательно присматриваясь к «оборотной стороне» русского самодержавия от Ивана Грозного до Николая II, а при желании и до последних государей, нельзя не посочувствовать отечественным протестантам в их правом деле. В-третьих, полезно было бы соотнести духовное содержание русских революций «снизу» и «сверху» на всем протяжении истории.

Эти соображения подкрепляются культурологическими исследованиями генезиса русского самодержавия. В ХV в. публицисты разных направлений были согласны c тем, что бог – это «царь небесный», а царь – «земной бог», желательно, подобный Христу. «Что до Ивана Грозного, он отдал предпочтение первому лицу христианской Троицы – богу-отцу Саваофу, богу грозному и карающему. Саваоф – это неумолимый Закон, и на земле его воплощает государь», – комментирует эту полемику А.М.Панченко (12, с.13).

«Это гневный Бог и святой Сатана» (12, с.14). Поэтому самообожение Ивана Грозного теологически можно в равной степени понять как религию человекобожества, или «злоебесие». Но в любом случае это «сакральное самозванство», которое породило в качестве реакции народную концепцию самозванства, но уже на мифологическом основании.

В спорах о различии между «земщиной» и «опричниной» недостаточно обращают внимания на религиозное содержание последней. Современники изображали «сатанинские полки» опричников как иноверцев. «Опричники давали клятву не общаться с земскими, что напоминает ограничения в общения, принятые при конфессиональных расхождениях. Вдобавок опричники отрекались от отца с матерью...» (12, с.145). Носили монашескую одежду и устраивали «братчины». Очень многое здесь напоминает чекистов.

«Рассекается» пространство Русского государства на «старую» земщину и «новую» опричнину. У "Новой России" своя столица – Вологда. «Нечто подобное происходит и с временем: оно рассекается на старое и новое, на прошлое и будущее. Грозный окружает себя молодыми людьми, и это не мелочь его частной жизни» (12, с.146). В конечном счете после возрожденческой неразберихи Смуты дело самодержавной революции было продолжено Алексеем Тишайшим и завершено Петром Великим, который уже с полным основанием мог сказать: «Мы новые люди во всем», - задолго до Чернышевского.

ЛИТЕРАТУРА

1. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в ХIV – второй половине ХVI вв. – М., I960.

2. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX – XX вв. – М.,1982.

3. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. – М., 1981.

4. Герцен А.И. Об атеизме, религия и церкви. – М.,1976.

5. Фофанов В.П. Исторический опыт России и его общемировое значение. – Новосибирск, 1992.

6. Тюгашев Е.А. Теоретико-методологические проблемы исследования интеграции духовной и практической деятельности // Интеграционные процессы в общественном развитии. Новосибирск, 1992.

7. Ревуненкова Н.В. Ренессаноное свободомыслие и идеология Реформации. – М.,1988.

8. Соловьев Э.Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. – М., 1991. – С. 54 – 126.

9. Поспеловокий Д. Подвиг веры в атеистическом государстве // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. – М., 1991. – С. 68 – 89.

10. Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вехи; Интеллигенция в России. – М., 1991. – С. 294 – 381.

11. Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Христианский социализм (С.Н. Булгаков): Споры о судьбах России. – Новосибирск, 1991. – С. 25 – 59.

12. Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. – Л., 1994.

Blog

Е. А. Тюгашев. Православная реформация в России: социокультурный подход // Современные интерпретации социокультурных процессов. Кемерово, 1994. С. 152 165

ЛИТЕРАТУРА