Лялись Бухара и Самарканд, любое проявление социального недовольства, возмущения и протеста могли получать форму религиозно-национального политического движения

Вид материала

Содержание

Идеологические аспекты развития мусульманской общины Ферганской долины (Кыргызстан)
Ислам и государство: построение партнерских отношений

Подобный материал:

1 2

Маликов Кадыр, д.п.н, (Директор аналитического центра «Религия, право и политика»)

Исламское политическое движение на современном этапе: мусульманская община Ферганской долины Кыргызстана в условиях светского государства

Именно в Ферганской долине, а не в исламских центрах еще недавнего прошлого, какими являлись Бухара и Самарканд, любое проявление социального недовольства, возмущения и протеста могли получать форму религиозно-национального политического движения.

После колонизации Россией Центральной Азии положение ислама во многом определялось отношением к нему российских властей, которое не отличалось постоянством. Так, на начальном этапе колонизации царские власти не вмешивались в религиозную жизнь населения. Более того, исламизация в некоторой степени даже поощрялась практическими мерами. Присутствовал расчет на то, что с помощью лояльного мусульманского духовенства легче будет держать под контролем социально-политические процессы. В этих целях царскими властями в регион переселяются поволжские татары. Именно на этих мусульман царская власть возлагала надежды как на проводников пророссийских идей в среде народов Центральной Азии. Но после завоевания Средней Азии власти оттеснили татар т.к., под влиянием татар в Центральной Азии формируется движение джадидов, впоследствии значительно повлиявших на становление политической культуры региона.

Изоляция же Центральной Азии (в частности Ферганской долины) от остальной мусульманской цивилизации начала приобретать реальные очертания в 1894 г., после объединения России и Бухарского государства в таможенном союзе и размещения русских пограничных гарнизонов на южных рубежах эмирата^¹. Эта внешняя южная граница русской сферы влияния в Центральной Азии – заслон для нежелательных политических и экономических влияний – сохраняется почти без изменений до сегодняшнего дня. Одним из важных последствий российского завоевания для народов Центральной Азии явилась, таким образом, полная переориентация традиционных внешних связей региона.

Во время российской колонизации значительное влияние на духовную культуру кочевников Кыргызстана как с точки зрения его ознакомления с классическим исламским наследием, так и в плане его просвещения в целом оказали связи с татарами Поволжья. Именно на этих мусульман царская власть возлагала надежды как на проводников пророссийских идей в кочевой среде еще с XVIII в., (даже издавая для них Коран за государственный счет). К тому же татары и башкиры привносили в край такую бытовую культуру, которая устраивала власти^². Всего по переписи 1897 г. в Казахстане и Кыргызстане насчитывалось 25 тыс. башкиров и 559 тыс. татар – достаточно большая группа лояльно настроенных к российской власти мусульман, на которую эта власть могла положиться. Более того, эта часть населения имела тенденцию к стремительному увеличению.

По свидетельству советского этнографа С. М. Абрамзона, после вхождения края в состав России российская администрация стимулировала отправку татарских мулл в Кыргызстан для укрепления исламской веры. Они добились большего успеха, чем «бухарские» муллы, так как выдвигали невысокие требования и не взимали мусульманские налоги^³. Более того, они знали грамоту, в том числе и русскую, понимали язык коренного населения, его обычаи. Часто татарские муллы исполняли роль посредников между колониальными властями и местным населением. Кроме того, татары были инициаторами создания «новометодных» школ, где вводилось изучение светских наук и обучение по европейским образцам.

В целом колониальные власти понимали, серьезность исламского фактора и не препятствовали вероисповеданию мусульманского населения, Но ислам был взять под государственный контроль.

Существенное воздействие на позиции ислама во время колонизации в среде кочевников (казахов и киргизов) оказала переселенческая политика царского правительства. Планомерное переселение русских и украинских крестьян в основном в северные районы Центральной Азии в 70-х годах XIX в. обусловило разделение территории по этническим основаниям (на Юг и Север), а также повлияло на далеко не равнозначное отношение населения к исламским традициям. В это время на территории юго-восточного Казахстана и на северные районы Кыргызстана из пограничных районов Китая переселились две крупные мусульманские общины – уйгуры и дунгане.

Это были народы с давней оседло-земледельческой традицией, что укрепило позиции ислама на юге Казахстана и севере Кыргызстана. Их переселение было связано с подавлением китайцами восстания мусульман Кашгара, когда крупные мусульманские группы, уйгуров, дунган, казахов, проживавших в Илийском крае Китая, принимали российское подданство, чтобы не оказаться в меньшинстве в опасной инокультурной китайской среде и попасть в близкое им по духу религиозное окружение.

Вместе с тем, пополнение мусульманского населения в стратегически важном Семиречье, соответственно, укрепляло позиции ислама, что вызвало определенные опасения российских властей. В связи с этим они были вынуждены ввести некоторые ограничения на переселение уйгур и казахов. Всего же на территорию Семиречья переселилось 45373 уйгур, 4682 дунган, а из казахов – 5 тыс. юрт. В целом по официальным российским данным, к 1914 г. в Азиатской России, то есть на территориях империи к востоку от Уральской гряды, мусульмане, составляли 8,5 млн. человек.

Туркестанские подданные Российской империи, не довольные своим социально-экономическим положением, часто поднимали восстания, в которых звучали идеи джихада – войны против неверных, под которыми подразумевались колониальные чиновники и простые подданные – православные. Так, участники восстания 1875 г. против поддерживавших кокандского хана русских и Андижанского восстания в 1898 г. объявили газават. После Андижанского восстания 1898 года, которым руководил Мухаммед Али Хальфа (Дукчи Ишан или Шейх Дуктараш), провозгласивший себя учеником турецкого султана Абдул – Хамида II и призвал восстановить в регионе исламское государство, которое он увидел в Османском халифате, в своем рапорте генерал-губернатор С. Духовский писал: «...Суфизм во многих отношениях представляется для нас наиболее вредным...»^⁴. Это восстание носило антиколониальный, национальный характер.

В 1916 г. во время национально-освободительного восстания в Таласе распространялись слухи, что турецкий султан отправил войска для поддержки восставших, а на юге региона против «белого царя» поднимаются все мусульмане. Это восстание в ряде мест носило характер межконфессионального конфликта с подачи заинтересованных в разжигании вражды некоторых мулл, живших здесь военнопленных - турецких, австро-венгерских и германских офицеров, католических и протестантских священнослужителей. Однако разжигаемые религиозными фанатиками в отдельных регионах попытки объявить против «неверных» газзават жестоко подавлялись царскими войсками.

Исламскую риторику использовали различные политические силы еще до прихода к власти большевиков. После февральской революции 1917 г., низвергнувшей царскую власть, коренные жители Центральной Азии не стояли в стороне от политической борьбы. Они создали свои собственные органы власти. Так, на юге Кыргызстана в Оше создаются Советы мусульманских депутатов, Кыргызский народный Комитет в Пишпеке.

Кроме того, различные социальные группы были объединены в политические организации и движения от национально-демократических до религиозно-националистических направлений: «Шуро-и-Исламия» («Исламский Совет»), «Шуро-и-улама» («Совет духовенства»), «Иттихад ва-Тараки» («Единение и прогресс»), «Улема», «Алаш-Орда», «Туран» и др. Идеология этих организаций была тесно связана с идеями панисламизма и пантюркизма. Партия «Шуро-и-Исламия» состояла из представителей духовенства (имамов, ишанов, мулл) и тесно связанной с ними верхушки кыргызско-узбекского населения юга Кыргызстана.

Партия «Туран» объединяла трудовую буржуазию Туркестана, это были студенты, учителя, переводчики. Они выступали за создание Объединенного Туркестанского государства под предводительством Турции. Партия «Алаш» объединяла более националистически настроенных, она была организована казахско-кыргызской интеллигенцией, более близкой с феодалами, и призывали к борьбе против Советской власти и большевиков. Они выступали за создание национального правительства традиционного типа^⁵.

После свержения царской власти большевиками в социально-политических процессах Центральной Азии начинают принимать участие различные национально-религиозные организации. Идеология этих политических партий была тесно связана с идеями панисламизма и пантюркизма. Это говорит о том, что ислам в Центральной Азии (в особенности Ферганской долине) к этому времени использовался как политическая идеология.

Идеологические аспекты развития мусульманской общины Ферганской долины (Кыргызстан)

Сегодня Центральная Азия (с некоторыми оговорками о действительной религиозности тех или иных частей региона) является преимущественно мусульманским регионом, где население, по крайней мере, в традиционном и обрядовом смысле причисляет себя к мусульманам. На историко-культурном уровне Центральная Азия (и Ферганская долина), в частности, однозначно является не только ареалом исторического распространения ислама, пришедшего извне, но и сама Фергана на определенных этапах исторического развития выступала, мощным центром дальнейшего его распространения по всему региону в целом.

Многочисленные мусульманские общины в странах, территориально входящих в Ферганскую долину, а именно: в Таджикистане, Узбекистане и в меньшей степени в Кыргызстане после распада СССР с каждым годом все больше и больше заявляют о своем намерении активно участвовать в общественной и политической жизни.

В первую очередь представляется необходимым подчеркнуть природу самого ислама и вытекающую из него социально-политическую идеологию исламского «призыва». В силу особой природы ислама, морально-нравственные принципы религии тесно связываются, дополняя друг друга, с социально-политическими представлениями, которые оказывают влияние на формирование у мусульман ценностных ориентаций в общественно-политической жизни. Образ миропонимания в исламе слагается из двух основных представлений: социальных (исламский взгляд на природные ресурсы и их использование, принципы экономики, отношения и подход вообще к материи, богатству, труду, собственности, форме человеческой общности и т. д.)^⁶ и политических (о власти, способах её должного функционирования, целях управления и т. д.)^⁷. Иными словами, социокультурная модель ислама может быть сформирована из совокупности этих и других представлений.

Становится очевидным, что актуальность исламского политического движения обусловлена самим исламом, так как он как система строится на призыве к социальной справедливости, внутри конкретного общества, возможной лишь в условиях построения исламского государства, а также достижение справедливости в глобальном масштабе^⁸. Это важное свойство ислама имеет ключевое значение для определения и понимания сути набирающего силу идеологии протестного «мирового исламского политического движения», особенно в эпоху глобализации и информатизации и его влияния на мусульманскую общину Ферганской долины Центральной Азии.

В настоящее время во многих западных странах, мусульмане весьма успешно участвуют в социальной и культурной жизни. Несмотря на политизацию, они признают законы своей страны и не допускают конфликтов на конфессиональной основе. Во многом такое положение дел объясняется высоким уровнем религиозной просвещенности и успешной адаптацией предписаний религии к светским законам.

Процесс активного возрождения ислама в странах Центральной Азии сегодня, к сожалению, не всегда однозначно свидетельствует о тенденции укрепления социальной и политической стабильности. Демократизация стран Центральной Азии, являющаяся необходимой предпосылкой для решения социально-политических проблем (бедность, безработица и т.д.) и поиска альтернативы радикальным формам идеологии исламистов, невозможна без модернизации религиозного мышления и нового видения государством роли ислама, а также без выстраивания системы противовесов, в которой светская власть и либеральная религиозная оппозиция могут стать действительным залогом развития демократических институтов мусульманских стран.

Постепенное превращение ислама в полноценный фактор политического процесса в Центральной Азии после распада СССР, не было неожиданностью и явилось вполне прогнозируемым результатом, даже для тех стран, где ранее ислам имел лишь традиционно-культурное значение. Однако для этих государств (политические элиты которых в основном являлись представителями вчерашней советской номенклатуры), не имели гибкой «религиозной» политики. Стремление суверенного Кыргызстана, Таджикистана и Узбекистана все же контролировать религию (по старой советской системе), по сути, не решало проблемы, а только ее затушевывало.

Ведь открытие границ и номинальное возвращение Центральной Азии в лоно исламской цивилизации, в условиях идеологического вакуума, неминуемо вело к росту интереса населения к исламу, а также его политизации. Характерной же чертой современной ситуации в Кыргызстане продолжает оставаться возрастающее влияние ислама во многих сферах общественных и политических отношений в особенности после смены политической власти 2005 года.

За короткий период независимого развития Кыргызстана, ислам сегодня постепенно не только возвращает утраченную за 70 лет роль в обществе, но и приобретает новые сферы влияния, в которых его воздействие нельзя игнорировать. Формирование единого исламского информационно-идеологического пространства, обусловило активизацию усилий по интеграции мусульманских стран в одно культурно-конфессиональное пространство, предопределяя растущую взаимозависимость стран исламского мира, куда с 1991 г. вписывается и Центральная Азия (куда входит Ферганская долина).

Именно новые особенности развития ислама и его политического компонента в настоящее время, дают основание говорить о возрастающей взаимосвязи между странами исламского мира. Исламская политическая идеология, выходящая с процессами глобализации за национальные и региональные рамки, безусловно, прошла определенный путь своего развития. И то, что мы можем сегодня наблюдать на Ближнем Востоке, является не только результатом внутриисламского развития, проходившего в условиях авторитарных режимов.

Формирование исламской политической (протестной) идеологии явилось также следствием сильного внешнего воздействия на весь арабо-мусульманский регион, что привело к формированию различных концепций, форм протеста и методов политической борьбы^⁹. События последних лет на Ближнем и Среднем Востоке (ситуация в Палестине, война в Ливане и т.д.) показали, какой мощной политической силой является политическое движение под лозунгами ислама, дающее легитимность действию ее членов в глазах общества, что, безусловно, не могло остаться незамеченными в странах Центральной Азии.

На начальном этапе процесса становления новых независимых государств Центральной Азии практически все политические элиты бывшей советской номенклатуры стремились показать свою приверженность исламской традиции как части той или иной национальной культуры. Это осуществлялось, в частности, с целью получить поддержку населения той или иной республики, в интересах сохранения власти или борьбы за нее. Позднее официальные власти стали более осторожнее относиться к использованию исламского фактора и стремились ограничить политическую деятельность мусульманских организаций и движений, поставив их под контроль государства, что не везде и не во всем имело успех и приносило положительный результат.

Возрождение ислама и его активизация в политической сфере в наши дни можно считать естественной реакцией на глубокий кризис в политической, социальной, духовно-нравственной, экономической сферах, переживаемых сегодня странами Центральной Азии, а также внешними факторами - глобализацией, изменением геополитического баланса, модернизацией и т. д. Ре-исламизация идет параллельно (или сопрягается) с этнической мобилизацией, а значит, прямо или косвенно имеется попытка его стимулирования на официальном уровне с целью формирования и укрепления национальной государственности и идентичности.

Однако при этом остается открытым вопрос: как это все можно реализовать на практике, поскольку даже в историческом прошлом ислам не был основным консолидирующим фактором внутри Ферганской долины: национальная, племенная и родовая, политическая и экономическая составляющие определили процесс консолидации в первую очередь.

Наличие различных уровней идентификации мусульман, связанных с региональной, национальной принадлежностью, означает также и то, что в идеологическом плане разрозненные группы, составляющие мусульманскую общину Кыргызстана, представляют собой довольно пеструю картину. В данном разделе мы рассмотрим основные идеологические направления развития тех или иных групп или сообществ (джамаатов) Ферганской долины Кыргызстана, взгляды которых относительно имплементации исламской доктрины в обществе страны различаются.

Характерная черта идеологической картины Кыргызстана – резкий рост религиозного сознания населения Кыргызской республики, что наглядно показали результаты социологического исследования, проведенного автором этих строк летом 2005 года в двух южных областях страны (Ошской, Джалал-Абадской), двух северных (Чуйской и Иссык-Кульской), а также в городе Бишкеке. Подавляющее большинство (81,7 %) респондентов ответили, что верят в Аллаха (причем 81, 6 % из них имеют высшее образование). Значительная часть (25, 75 %) полностью следуют религиозным законам и постоянно исполняют мусульманские обряды. Свыше половины опрошенных (51, 7 %) заявили, что соблюдают религиозные обряды, хотя и не всегда, а 64, 45 % - что имеют дома Коран.^¹⁰

Применительно же к Кыргызстану под идеологическими аспектами развития мусульманской общины мы подразумеваем совокупность исламских ценностей, то есть общеисламская мораль, право, религиозно-культурная специфика, куда входят также национальные традиции и обычаи кыргызов, узбеков и др. национальностей, проживающих в стране и исторически находящихся в тесном и постоянном взаимодействии.

Поэтому когда мы даем идеологическую характеристику мусульманской общины Кыргызстана, представляется важным определить какие из представленных в Центральной Азии идей развития ислама либо реализации исламской доктрины в целом, наиболее распространены в мусульманской среде страны. А также существует ли взаимосвязь между этнической принадлежностью мусульман и их восприимчивостью к той или иной идеологии, построенной на исламе.

В настоящее время, мусульманская община Кыргызстана с каждым годом все больше становится объектом политического процесса. На волне дальнейших демократических преобразований, приведших к новой Конституции страны 2007 и формированию парламента по партийным спискам, различные партии весьма активно втягивают мусульман в политическую жизнь республики.

В действительности, мусульманский ресурс Кыргызстана представляет собой потенциально влиятельную силу, правда, пока еще не задействованную в полной мере. Иными словами, Кыргызстан стоит на пороге реальной борьбы различных политических сил за привлечение «мусульманского ресурса» на свою сторону. Особый интерес представляет вопрос практического характера – можно ли мобилизовать всю мусульманскую общину, как единую политическую силу в условиях ее многонационального состава, родоплеменных и клановых различий.

Согласно данным на 2001 г. национальный состав Кыргызстана, принимая в расчет народы, исповедующие ислам, включает:

Кыргызы – 3225 тыс. чел.;

Узбеки – 683 тыс. чел.;

Татары – 45 тыс. чел.;

Дунгане – 51 тыс. чел.;

Уйгуры – 46 тыс. чел.

Казахи – 42 тыс. чел.;

Таджики – 43 тыс. чел.

Турки – 33 тыс. чел.;

Азербайджанцы – 14 тыс. чел. (сделать сноску).

Соответственно, из приведенных выше данных мы видим, что особое значение, с точки зрения объекта политики, представляют собой две группы внутри мусульманской общины – кыргызы и узбеки, в то время как представители других национальностей, в силу их малочисленности, не могут являться весомым фактором в назревающей политической борьбе за «мусульманский ресурс». По крайней мере, значение других национальностей в политической борьбе намного меньше, по сравнению с двумя главными этническими группами.

На протяжении длительного периода времени, в экспертных кругах господствовало мнение, что в кыргызы, ввиду кочевого уклада их жизни в прошлом и в условиях атеистического советского правления, крайне невосприимчивы к исламу даже как к части их традиционного уклада жизни. В действительности, даже «традиционный» («бытовой») ислам, распространенный среди титульного населения, всегда имел довольно причудливые и странные формы в виде смешения шаманистских представлений и концепции исламского единобожия. Что, безусловно, вело к укоренению мнения о том, что кыргызы в своей основной массе, менее религиозны чем, скажем, другие народы Центральной Азии, преимущественно оседлого уклада жизни.

Ранее мы уже подчеркивали особенность ислама в эпоху бурного развития информационных технологий, а также общие тенденции развития ислама в постсоветский период. И одним из значимых результатов открытия Центральной Азии внешнему влиянию и процесса «возрождения» ислама, стало то, что за 17 лет независимого развития Кыргызстана, ислам значительно упрочил свои позиции в среде кыргызов, постепенно расширяя горизонты своего влияния на систему общественных отношений. Теперь ислам все больше становится той высшей «инстанцией», к которой апеллируют кыргызы в решении различных жизненных проблем.

Однако следует отметить, что ислам все еще не может выполнять одну из важных своих функций в обществе Кыргызстана – интегративную. Потенциал ислама как мощного средства интеграции общества, до сих пор не реализован, как на общенациональном, так и на внутринациональном уровнях, в частности, когда мы говорим о титульной нации Кыргызстана. И этому во многом препятствует родоплеменное устройство кыргызского общества и как следствие, особенности внутринациональной идентификации кыргызов^¹¹.

Родоплеменной характер устройства кыргызов и выстроенная на этой основе система взаимоотношений внутри государства, представляет собой весьма устойчивое социальное явление, которое сохранило свою актуальность, несмотря на попытки советской власти ее полностью устранить. При этом особую остроту эта особенность всегда приобретала при распределении властных полномочий и представительства в органах государственного значения.

Более высокий уровень идентификации кыргызов проходит по линии естественного географического разделения страны на Север и Юг. И в настоящее время он представляет куда более важный фактор в политике страны, по сравнению с мелким родоплеменным делением как внутри северных, так и южных кланов. По сути, многолетние попытки изжить родоплеменную структуру кыргызского общества привели к сдвигу в сторону регионального принципа деления и представительства во властных структурах. Что всегда отражалось на смене группировок во власти, в соответствии с негласной очереди на управление страной. Следует также отметить, что вопрос самоидентификации находится в зависимости от возраста, социального статуса и образования респондентов.. При этом теологическое образование или средняя подготовка в этой области не является ключевым фактором для определения природы этих воззрений. Более 70% из их числа имеют высшее образование не связанное с религией либо занимаются частным бизнесом. Проведенный опрос в 2008 г. среди студентов (молодежь от 18 до 25 лет) светских Вузов г. Бишкек и г. Ош, ясно показывает, что большинство респондентов не исполняют религиозных обрядов вообще, между тем существует тенденция роста религиозности среди молодежи, а это примерно от 25% до 30% студентов светских Вузов (которые не регулярно, но посещают мечеть на пятничные молитвы). Сравнивая полученные данные такого же опроса среди молодежи, проведенного в 2003 году (от 8% до 10% студентов светских Вузов посещали пятничную молитву), можно видеть геометрический рост посещения молодежью пятничных намазов. При том, что более чем 52,76% молодежи «не религиозны», вместе с тем 62.8% идентифицируют себя в первую очередь как мусульмане, и только во вторую кыргызами (национальность). Это показывает, что молодежь помимо культурной идентификации, ищет политическую и идейную в исламе (хотя более половины респондентов ответили, что ислам, только религия 55.53%, в то время как 32.66% опрошенных ответили, что ислам есть религия и одновременно идеология (политика).

Таким образом, постепенно ломается утвердившийся стереотип о поверхностной «религиозности» кыргызов в отличие, например от узбеков. С наличием духовного вакуума, коррупции и как результат падение авторитета светских институтов власти, молодежь сегодня видит в исламе - ценностный ориентир, некую политико-идеологическую систему, а не просто традицию). Обращает внимание на то, что современная молодежь находиться на начальных этапах процесса идейной трансформации, от чисто традиционно-национального понимания ислама (кыргыз – значит мусульманин), к приверженности общеисламским ценностям, религиозному ориентиру в идентификации, а значит повышается возможность в перспективе появлению протестной идейно-политической позиции.

Большинство опрошенных позитивно оценивают участие высших государственных чиновников в проведении религиозных ритуалах верующих. Можно считать, что в целом около 66, 9% респондентов допускают, чтобы верующие имели права на создание политических партий. Также менее половины респондентов допускают политические права верующих (47,%) и (24,11%) допускают религиозные права верующих. Но в то же время обращает внимание, что на фоне идеологического «единообразия» светских политических партий КР, молодежь может в будущем видеть некую альтернативу в появлении нового лица на политическом поле «светской партии но с про-исламской риторикой». Сегодня большинство респондентов (64,6%) считают, что ислам и демократия совместимы при определенных условиях. Это дает возможность говорить о позитивном восприятии демократии (свобод, прав) и традиционном восприятии ислама. В то же время

Blog

Содержание