Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики последние века история античной эстетики, том VII м.: "Искусство", 1988 книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   37
§6. Литература в связи с Юлианом


Юлиан - яркая и оригинальная личность, которая всегда вызывала к себе большой интерес, что нашло отражение в огромной литературе, ему посвященной. Обследовать и излагать всю эту литературу у нас нет никакой возможности, но судить о ее содержании можно на основании работы R.Forster'a. Мы хотели бы здесь обратить внимание только на два вопроса - о христианских критиках Юлиана в его время и о наших отечественных исследователях Юлиана.


1. Христианские критики Юлиана

Этих христианских критиков было в свое время много. Мы укажем здесь на Григория Назианзина и Кирилла Александрийского.

а) Григорий Назианзин прославился в свое время обличительными речами, написанными непосредственно после смерти Юлиана (в 364 г.){111}. Эти две речи Григория против Юлиана обращают на себя внимание двумя обстоятельствами.

Во-первых, Григорий почти совсем не касается теоретических учений Юлиана и ограничивается преимущественно критикой его личности и его политики. Эта личность, по мнению Григория, отличается весьма низкими качествами. Будучи образованным человеком и любителем слова, он отвергает религию Логоса-Слова по низменным побуждениям. К своему предшественнику Констанцию он должен был бы испытывать благодарность за то, что тот оставил его в живых. А на самом деле он испытывал к нему только ненависть. И вообще, проповедуя на манер христианства разные высокие чувства, сам он был всегда весьма низкого поведения. Поэтому критика Юлиана у Григория отличается почти исключительно моралистическим характером. В этих речах Григория не видно, в чем, собственно говоря, заключается философская теория Юлиана и в чем она подлежит критике.

Во-вторых, несмотря на моралистическую строгость Григория и полную негодность личности и деятельности Юлиана с точки зрения Григория, общий тон этих речей, мы бы сказали, вовсе не отличается слишком большой строгостью, и в них незаметно никакой риторической или хотя бы общеполемической агрессивности. Общий тон этих речей представляет собою, скорее, довольно спокойное рассуждение, обстоятельную и суровую, но все же довольно спокойную рассудительность. Здесь энергично показана полная несовместимость двух миров, христианского и языческого. Но это дано не риторически, а логически или, точнее сказать, спокойно-рассудительно.

б) Совсем другое впечатление мы получаем от Кирилла Александрийского, которому тоже принадлежит обширный трактат против Юлиана (Patrol. Curs. Compl. Ser. gr. LXXVI).

Этот критик Юлиана вовсе не отрицает Юлиана целиком. Позиция Кирилла гораздо сложнее. Анализ воззрений Юлиана базируется у него на подробном сопоставлении язычества, иудаизма и христианства. По мнению Кирилла, евреи были самым древним народом, и потому у них сохранились самые древние религиозные воззрения. Воззрения же эти возникали из чувства гармонии мира, которая немыслима без наличия разумного творца. Греки воспользовались этими древними взглядами, но их понятия оказались очень узкими и неполными. В Библии небо считается престолом божьим, а греки в порядке падения их мысли престол божий сочли за самого бога. Вместе с тем, у них осталось очень много от первобытного и вполне истинного откровения. Неоплатоники проповедовали внутреннее восхождение к божеству и даже слияние с ним в порядке разумного восторга. Юлиан, думает Кирилл, запутался между иудаизмом и эллинизмом, некритически использовав правильные достижения того и другого.

Отказать Кириллу в глубоком понимании трех религий - иудаизма, эллинизма и христианства - никак нельзя. Но ясно также и то, что Кирилл допускает множество разного рода наивных, псевдоисторических и псевдофилософских суждений. Едва ли можно вместе с ним допускать, что евреи самый древний народ на земле, что эллинские истины возникли в результате заимствования из Библии или что греки вообще все ценное получили с Востока.


2. Отечественные исследователи Юлиана

Мы считаем необходимым упомянуть некоторые сочинения о Юлиане на русском языке, поскольку они, хотя и вполне забытые теперь ввиду их хронологической отдаленности, обладают высокими научными качествами, иной раз превосходящими иностранные исследования Юлиана.

а) Первая такая работа принадлежит Якову Алфионову и называется "Император Юлиан и его отношение к христианству" (первое издание - Казань, 1877, и второе - Москва, 1880). Работа эта отличается обилием исторических материалов, использованием большого количества первоисточников и ярким изображением противоречивой, исторически обреченной личности Юлиана. После обстоятельного обзора античных первоисточников и новейших исследований (с. 1-29) и после исторического обзора времени перед правлением Юлиана (29-75) здесь мы находим как подробную характеристику всей политической деятельности Юлиана (76-135), так и подробный анализ отношения Юлиана к язычеству (136-271) и христианству (272-372) с приведением множества весьма любопытных фактов, заимствованных из первоисточников. Далее следует обзор литературной полемики Юлиана с христианством (373-454) и политической деятельности Юлиана перед походом в Персию (455-458). Работа Я.Алфионова отличается большой обстоятельностью и читается даже теперь с большим интересом.

б) Другая обширная работа о Юлиане, и тоже в научном отношении достаточно убедительная, принадлежит А.Вишнякову и называется "Император Юлиан Отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла архиепископа Александрийского в связи с предшествующей историей литературной борьбы между христианами и язычниками" (Симбирск, 1908). Этот провинциальный автор написал книгу вовсе не провинциального характера. О самом Кирилле Александрийском здесь повествуют две большие главы (101-246). Вся же книга обстоятельно рисует философскую обстановку того времени, включая характеристику всех главнейших писателей, как враждебных христианству (40-71), так и тех, которые получили в науке название апологетов (71-100). Оценка таких представителей язычества, как Плотин или Ямвлих (24-40), производится в достаточно объективном виде, равно как и обзор религиозно-философских взглядов самого Юлиана, с подчеркиванием его зависимости от пергамского неоплатонизма и прежде всего от Ямвлиха (101-130). Что же касается Кирилла Александрийского, то от Григория Назианзина он отличается более широким подходом с характеристикой как положительных, так и отрицательных сторон мировоззрения Юлиана (об этом у нас сказано выше).

в) На русском языке имеется одно совершенно оригинальное исследование Юлиана, резко отличное от обычного сухого и академического изложения. Это - книга H.H.Розенталя "Юлиан-Отступник (Трагедия религиозной личности)" (Петроград, 1923). Написана она, когда автор был еще молодым человеком, насколько можно судить по его докторской диссертации 1945 г.{112}

В книге содержатся довольно подробные сведения о язычестве и христианстве времен Юлиана (11-46), о личности Юлиана (47-79) и его религии (80-103). Но самой интересной особенностью работы H.H.Розенталя является очень глубокое чувство трагического раздвоения Юлиана (104-111), подкрепленное большим количеством первоисточных текстов и неопровержимых свидетельств современников Юлиана. H.H.Розенталь прекрасно понимает всю обреченность тогдашнего язычества и все неуклонное восхождение тогдашнего христианства. Нельзя было насильственными мерами вернуть то, что согласно бесповоротному велению истории уходило во мглу истекших веков. Отсюда и душевное раздвоение Юлиана, которое H.H.Розенталь рисует мастерски.

Мы бы возразили здесь только против одного тезиса. H.H.Розенталь утверждает, что Юлиан, будучи порождением рабовладения, испытывает свое отношение к богам как отношение раба к рабовладельцу. Но это совершенно неверно, потому что Юлиан чувствует себя не механическим исполнителем воли богов, а человеком, который искреннейшим образом любит своих богов, как говорит сам же H.H.Розенталь (104-105). Но тогда Юлиан был бы уже не рабом богов, но любящим их сыном, то есть был бы настоящим христианином. Однако сам же Н.Н.Розенталь отвергает наличие у Юлиана чувства сыновства. Нам же представляется, что здесь мы сталкиваемся с обычной раздвоенностью Юлиана: он такой раб, который любит своего господина, но в то же самое время не чувствует себя сыном божьим. На самом же деле ему было свойственно и механическое рабство перед богами и любящее их сыновство; но сами-то античные боги вовсе не были такими духовными личностями, в отношении которых человек чувствовал бы себя одновременно и рабом и сыном. Юлиановский Гелиос является, в конце концов, все-таки не больше, как одушевлением природы.

Работа Н.Н.Розенталя хороша тем, что впервые рисует для нас искренность религиозных чувств Юлиана. Юлиан, как это вытекает из работы H.H.Розенталя, не только не был вольтерьянцем, каким многие его себе представляют. Он даже не был тюбингенцем, потому что вовсе не критиковал христианство историко-филологическими методами, а был сердечно преданный язычеству человек, настолько веровавший в истинность своей религии, что любовался на язычество во всей его целостности, начиная от неоплатонических философских тонкостей и кончая верой в магию, в чудеса и в любые суеверия.

Наше исследование Юлиана весьма близко к работе H.H.Розенталя и отличается от нее по преимуществу только использованием историко-философского и критико-источниковедческого аппарата.

г) Из отечественной литературы о Юлиане необходимо указать на книгу А.Б.Рановича "Античные критики христианства" (М., 1935, с. 179-226). После краткой биографии здесь дан перевод не сохранившегося целиком труда Юлиана "Против христиан", отчасти восстановленного на основании дошедших до нас критиков Юлиана, а также отрывок из диалога "Цезари".

Наконец, необходимо указать еще на одну весьма ценную работу, которая, хотя и не посвящена специально Юлиану, тем не менее содержит много важных юлиановских материалов. Это - уже упоминавшийся раздел книги И.М.Нахова "Киническая литература", трактующий об отношении Юлиана к киникам и об его послании, которое Юлиан так и назвал "Против невежественных киников". И.М.Нахов правильно ориентирует читателя относительно социально-исторического характера конца римской империи (с. 239-240), рисует безвыходное положение Юлиана и его ярость к таким своим врагам, которые, как он думал, были его конкурентами в смысле общенародной популярности. И действительно, может быть, не в такой мере, как это думал сам Юлиан, но киники в его время, несомненно, пользовались популярностью в народе и привлекали к себе умы высокой образованностью и опрощенским поведением против всякой роскоши и культурных изысков.

Анализ отношения Юлиана к киникам произведен И.М.Наховым с большим знанием дела и весьма ценным способом ориентирует читателя в одной важной, хотя и заброшенной, историко-философской проблеме.


§7. Переход к афинскому неоплатонизму


Общая история неоплатонизма уже намечалась у нас выше, как, например, при переходе от первоначального римского неоплатонизма к сирийскому или при переходе от сирийского неоплатонизма к пергамскому. Эти разделения, которые устанавливаются у нас после тщательного изучения предмета, никак нельзя игнорировать во избежание той неимоверной путаницы, которая водворяется в голове после обзора пестрейших противоречивых материалов античного неоплатонизма, просуществовавшего почти половину тысячелетия. Разделения эти по необходимости схематичны. Однако фактически такого схематизма у нас ни в коем случае не получается ввиду того, что отдельные области схематизированного исторического процесса в нашем изображении всегда заходят одна в другую и органически одна о другой возвещают.


1. Миф есть субстанциальное тождество идеи и материи

Поскольку диалектика мифа является основным содержанием всего неоплатонизма, нужно исходить из мифа как из точной философской категории. А категория эта говорит, что в мифе идея осуществляется вещественно и потому становится магической силой, даже просто человеком или живым существом, но это простое и понятное учение о мифе существовало в четырехсотлетнем неоплатонизме настолько пестро, что тут же для нас необходимо наметить и ступени его развития.

Основатель неоплатонизма Плотин пока еще не дает точного учения о мифе. Однако он уже создает такую систематическую динамику, что мифология в этой последней занимает свое определенное место, но пока еще не подвергается самостоятельному и систематическому изучению. У Плотина видно, что если все есть неделимое единство, что если это единство везде нерушимо присутствует, что если все разумно и одушевлено и космос есть нерушимое и непреложное единство разума, души и тела, то мифология тем самым уже обоснована. Поскольку же, однако, о мифах Плотин говорил только более или менее случайно и, скорее, только для необязательных примеров, постольку его мифология остается только на стадии конструктивно-диалектической.

Но эта позиция не удовлетворяла уже первых учеников Плотина. Порфирия эта конструктивная диалектика явно удовлетворяет мало. Он уже погружен в созерцание мифа как такового и занят практическим использованием такого мифа, который действительно дан материально, то есть мифологии в культе, в магии, в теургии. Тут же видно, что Порфирий пока еще побаивается погрузиться целиком в недра этой мифологической теургии. Теургию он пока еще старается перетолковать на созерцательный манер, то есть находить в ней применение умопостигаемой философии, которая, вообще говоря, и не очень-то нуждается в культовой практике теургии. Теургия поэтому является у Порфирия не столько силой в буквальном смысле, сколько правилом для извлечения умопостигаемых истин из религиозного культа. Поэтому мифология у Порфирия имеет характер уже не просто конструктивно-диалектический, то есть не просто умозрительный, но и регулятивно-теургический. Теургия здесь выступает весьма энергично, но она пока еще только правило для умозрительных выводов, как и умозрительная направленность трактуется здесь в качестве правила для теургии.


2. Заметка о термине "теургия"

Обращает на себя внимание то, что неоплатоники весьма неохотно пользуются самим этим термином "теургия". И это неудивительно, поскольку их интересует не столько терминология предмета, сколько самый предмет. Ведь даже такие термины, как "символ" или "миф", встречаются у них очень редко; а ведь всю их философию иначе нельзя и назвать, как теорией мифологического символизма. Термин "теургия", как и производное от него "теург" или "теургический", у Плотина совсем не встречается.

а) у Порфирия этот термин с производными от него встречается, прежде всего, в том вопросительно-скептическом смысле, которым отличается и вообще его письмо к Анебону, из которого мы их вычитываем (4, 2; 8, 9; 15, 12; 25, 13; 29, 2 Sod.). Но Порфирию принадлежит также и положительное понимание термина, когда он хочет указать на среднее положение теургии между культом и умозрением (ср. об этом латинский комментарий Г.Вольфа к его изданию "Философии из оракулов", р. 227-228).

У Ямвлиха термин "теургия" с производными тоже употребляется довольно редко. В "Египетских мистериях" читаем о "священной теургии" (280, 17-18 Parth.), о "теургическом искусстве" (98, 17), о "теургических взываниях" (29, 18), о необходимости изучать теургию "теургично" (7, 4), о восхождении, совершаемом "теургично" (170, 10; ср. 96, 9; 145, 18; 146, 18).

б) В "Халдейских оракулах" Прокла (Iahn) термин этот совсем не употребляется, хотя в самих анонимных "Халдейских оракулах" этот термин встречается. С точки зрения Прокла (In Tim. II 255, 25 - 256, 19), теургия возникает как тот "сущностный характер" мировой и всякой отдельной души, который образуется, по Платону (Tim. 36 cd), из слияния круга тождества и круга различия. Здесь дается существенное определение теургии и, кроме того, еще с ее космическим обоснованием. Однако у самого Платона термин "теургия" не встречается. У Прокла читаем также о "теургической молитве" (In Tim. I 214, 3), о теурге "Халдейских оракулов" (III 80, 13) и об императоре Юлиане как о теурге (I 317, 23; III 63, 22; 124, 32; 132, 26). Термин "теургия" вообще встречается у Прокла не раз (I 274, 16; III 20, 22; 26, 4; 27, 9; 40, 21; 43, 11; 132, 1; 157, 28). Кроме комментария на "Тимея" имеется еще указание на культовую теургию (In Alcib. I 92, 11 Wester., сюда же сомнительный текст In R. Р. II 3, 20) и на культовых представителей теургии (In Alcib. 53, 1; 150, 11; много текстов In R. Р.). Читаем также о "теургических сказаниях (logoi)" (In R. P. II 220, 23).

Из всех приведенных текстов Прокла о теургии наибольшее значение имеет тот, который мы привели вначале и который гласит о теургии как о соединении круга тождества и круга различия при конструировании у Платона его идеального космоса. То, что необходимо называть подлинной теургией, есть, таким образом, по Проклу, подражание всегда различествующего становления всегда вечному и самотождественному идеальному принципу. В теургии происходит субстанциальное отождествление становящегося материального и вечно сущего идеального. О таком "подражании" материального идеальному, к чему сводится теургия, Прокл вообще говорит не раз (In Crat. 31, 27; 65, 25-26; 100, 20-22).


3. Конструктивная мифология

После того как теургия, то есть практическая мифология, вторглась с такой силой в философию, она с тех пор в античной философии уже осталась навсегда и после Порфирия только укреплялась. Конечно, прежде всего возник вопрос, что же такое теургия как практически осуществляемая мифология. Нужно было сначала описать самый феномен теургии, то есть исследовать проблему того, как возникла теургия и какие условия возможности для нее существуют, в чем ее специфический принцип. На эти вопросы ответила школа сирийского неоплатонизма, в которой Ямвлих точно установил, что в логическом плане теургия является учением о символе. Это и делает необходимым назвать сирийский платонизм школой описательного и конструктивного учения о теургии, равно как и последующую пергамскую школу понимать как школу систематического конструирования теории теургии.

Тут, однако нужно всячески опасаться абстрактного схематизма, поскольку элементы конструирования теургии были уже и у Порфирия, впрочем, в зачаточной форме, и поскольку элементы систематизации мифологии тоже необходимо находить уже у сирийцев, хотя, правда, тоже пока еще в примитивном виде, в виде примерных и изолированно-абстрактных набросков. Другими словами, когда мы говорим об описательном или систематическом конструктивизме в теургической области и приписываем это сирийскому и пергамскому неоплатонизму, то наличие того или другого типа конструирования в данных школах неоплатонизма нужно понимать не исключительно, не абсолютно раздельно, но каждый раз лишь в виде преимущественного и более яркого наличия одного принципа в сравнении с другим.

Но логическое конструирование теургического мифа не закончилось и в пергамском неоплатонизме. Тенденция систематизации здесь очень сильна. Но она не только была предвосхищена в сирийском неоплатонизме. Ведь в сирийском неоплатонизме мы уже находим, например, даже какое-то торжество принципа триадизма. Также необходимо сказать, что, будучи не в состоянии дать систему мифологии в целом, пергамский неоплатонизм выразил свое понимание системы, скорее, в виде общего и не очень подробно развитого порыва, в виде энтузиазма и романтических взлетов Юлиана, в то время как система Саллюстия уже гораздо ближе к системе мифологии, но, как мы видели, тоже далека от логически отточенных категорий и от систематического мотивирования мифов, привлекаемых ради построения системы. Поэтому логически конструированные мифология и теургия даже и в школах сирийского и пергамского неоплатонизма еще весьма далеки от законченной системы, хотя и содержат в себе необходимую для них описательную и предварительно дистинктивную картину.

Все это и выпало на долю афинского неоплатонизма, который оказался впервые продуманной от начала и до конца систематической диалектикой мифологии, а значит, и теургии. Поэтому то, что мы сейчас называем конструктивной мифологией, только в афинском неоплатонизме достигает своего завершения и становится тем, что можно назвать всеобщей и систематической диалектикой мифологии и теургии.


4. Необходимое условие для перехода от конструктивной мифологии к систематически-диалектической

Хотя сложное содержание афинского неоплатонизма можно будет понять только при условии достаточно подробного анализа, в целях ясности следует уже и теперь, в преддверии афинского неоплатонизма, формулировать то необходимое, чего не хватало в предыдущих школах неоплатонизма в смысле подробной разработки (как, например, у Ямвлиха) и что в разработанном виде смог дать только афинский неоплатонизм.

а) Прежде всего, при таком онтологическом понимании мифологии необходимо было окончательно свести счеты с той стороной человеческого сознания, которая обычно трактуется как субъективная фантастика и как постоянная человеческая склонность к выдумкам и сказкам. Надо было показать, что для мифологии действительно требуется фантазия, но что это не обыденная, бессильная и пассивная человеческая способность создавать чувственные образы как результат механического отображения тоже вполне чувственных предметов. Надо было показать, что мифологическая фантазия есть необходимая принадлежность всей вообще ноуменальной сферы, лежащей в основе всякого бытия. И интересно, что подобное понимание умопостигаемой, или умозрительной, фантазии выдвинул уже первый представитель афинского неоплатонизма, Плутарх Афинский (ниже, II 5), и, собственно говоря, даже еще Ямвлих.

б) Далее, для окончательного торжества мифа как законнейшего и необходимейшего оформления всякого бытия нужно было оправдать самую общую судьбу всякой ноуменальной категории. Надо было показать и доказать, что решительно всякая ноуменальная категория, окруженная материальным инобытием, обязательно переходит в это материальное инобытие, обязательно его создает, осмысляет, так как иначе ноуменальная область вообще не находилась бы в основе всякого бытия. Однако поскольку ноуменальная область по самому своему смыслу не допускает ровно никаких изменений и тем более никакой своей убыли, а при всех своих функциях в инобытии всегда остается самой собою, то необходимо, чтобы всякая ноуменальная идея, утвердившись в своем инобытии, оставалась в этом последнем самой же собой и свидетельствовала бы не о своем рассеянии и не о своем распылении, а о своем возвращении к самой же себе. Эта универсальная триада "пребывания в себе", "эманирования" из себя в свое инобытие и, наконец, "возвращения" из инобытия к самой себе, - эта триада, раз и навсегда оправдавшая и освятившая переход умозрительных категорий в мифологические имена, стала основным диалектическим учением у Прокла, хотя последнему здесь принадлежит, собственно говоря, только упорно проводимая терминология, а по существу дела здесь мы имеем достояние, можно сказать, и всего неоплатонизма.