Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики последние века история античной эстетики, том VII м.: "Искусство", 1988 книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   37
§3. Речь "К Матери богов"


1. Содержание речи

а) По своему энтузиастическому характеру речь, посвященная Матери богов (по прежней нумерации V и по новой - VIII), стоит в одном ряду с речью, посвященной царю Солнцу. Однако, в отличие от последней, здесь гораздо более непосредственно выступает традиционный неоплатонический метод символического толкования "священного мифа", позволяющий усматривать в мифологических персонажах и мифологическом сюжете отражение основных закономерностей или иерархического устройства универса.

Юлиан начинает речь с изложения истории почитания Матери богов у греков, воспринявших этот культ от фригийцев, и подчеркивает, что речь идет не о каких-нибудь греках, а об афинянах, которые по совету дельфийского оракула учредили "дом Матери богов". От греков культ Матери богов восприняли римляне, которые - также по совету пифии - привезли статую богини в Рим во время войны с Карфагеном (158 с - 159 с).

б) Приступая непосредственно к мифу и толкованию его персонажей, Юлиан отмечает, что об этом уже писал Порфирий, трактата которого, впрочем, Юлиан не читал. Юлиан начинает свое толкование с фигуры Аттиса, или Галла, который есть для него сущность порождающего и созидающего ума, производящая все, вплоть до низших пределов материального мира (achri tes eschates hyles), и содержащая в себе все основания и причины материальных форм (pantas toys logoys cai tas aitias ton enylon eidon). Наличие такой сущности в системе мироздания необходимо, потому что отнюдь не во всех сущностях содержатся формы всех вещей; нельзя, например, думать, будто в самых высших и первых причинах содержатся виды низших вещей и предметов. Существует целая иерархия сущностей и творцов. И вот с третьим демиургом, который содержит в себе причины и основания материальных вещей, связана последняя природа, чья творческая потенция простирается от вершин звездного неба вплоть до земли. Эта природа и есть не что иное, как искомая сущность Аттиса (161 с - 162 а).

Для того чтобы точнее определить, о чем идет речь, Юлиан предпринимает следующее рассуждение.

Когда есть просто материя и наряду с ней материальная форма и над ними нет никакой другой причины более высокого ранга, то мы невольно приходим к воззрению Эпикура, поскольку в таком случае отдельные овеществленные формы сочетаются благодаря свойственному им движению и случайно (aytomatos tis aytas phora cai tyche syneclerosen). Перипатетики в таком случае говорят о наличии пятого тела, которое движется круговым движением и является причиной возникновения четырех элементарных тел. Но когда они добираются до нематериальной и бестелесной причины, они останавливаются, объявляя возникновение четырех элементов естественным природным процессом, тогда как здесь необходимо было бы перейти от природы, которая оказывается в таком случае просто пустым понятием, к умопостигаемому миру, являющемуся причиной в собственном смысле. Как, в самом деле, могло бы существовать множество различных вещей, если бы им не предшествовало некоторое множество нематериальных причин-образцов, причем существующих не в потенции, но актуально (162 а - 163 а)?

Юлиан рассуждает следующим образом.

Если мы не можем рассмотреть бестелесные причины отчетливо, необходимо очистить зрение души, каковое очищение есть обращение к себе самому и осмысление того, что душа и материальный ум (enylos noys) есть как бы некая способность воспринимать впечатления и отображать материальные формы (ecmageion ti ton enylon eidon cai eicon). В этом смысле душу можно вместе с Аристотелем (De an. III 4, 429 а 27) назвать потенциальным вместилищем форм (dynamei topos eidon). Но прежде потенциального бытия форм необходимо их актуальное бытие. Причем эти актуально существующие формы не могут находиться в сфере материального, но они должны быть нематериальными причинами более высокого ранга, чем материальные формы. Тогда получает смысл и понятие природы, которая передает материи некие рациональные принципы форм (toys ton eidon logoys). Итак, необходимо, чтобы существовала нематериальная причина материальных форм, подчиненная третьему демиургу, отцу и господину видимого мира и пятого тела (163 а - 164 b).

Отделив от этого демиурга причину, чья сила нисходит в материальный мир (ten achri tes hyles catabainoysan aitian), мы верим, говорит Юлиан, что это - Аттис, бог-породитель (theon gonimon), и Галл.

"Миф повествует, что [Аттис] вырос, оставленный у потоков реки Галл. А затем, когда он стал красивым и возмужал, его полюбила Мать богов. Она подарила ему много всего разнообразного и покрыла ему голову убором, украшенным звездами. И если Аттиса покрывает это видимое небо, то не понимать ли реку Галл как Млечный Путь? В самом деле, ведь здесь смешивается аффицируемое тело и неаффицируемое круговращение пятого тела. Вплоть до этих пределов позволила Мать богов прыгать и танцевать своему красавцу и солнечным лучам уподобила этого мыслящего бога, Аттиса. А он в своем движении достиг крайних пределов, что миф изображает как нисхождение в пещеру и брак с нимфой, символизирующей влажное материальное начало; при этом здесь имеется в виду не сама материя, а последняя бестелесная причина, предшествующая материи. Об этом говорится и у Гераклита: душам смерть стать влажными (В 77). Итак, этот Галл, мыслящий бог, вместилище (synochea) материальных и подлунных форм, сходится с причиной, стоящей на ступень выше материи, причем сходится не как одно с другим, но как бы вовлекаясь в это другое" (165 b - 166 а).

в) "Но чем же оказывается Матерь богов?" - продолжает Юлиан. - "Она - исток правящих видимых, мыслящих и созидающих богов, родившая и сожительствующая великому Зевсу богиня, великая после великого и вместе с великим создателем, госпожа всякой жизни, причина всякого возникновения, с легкостью исполняющая творимое, родившая без страдания и созидающая бытие вместе с отцом; она же есть и не от матери рожденная дева, совосседающая с Зевсом, и всех богов в существе своем сущая матерь. Ибо от надмирных богов восприняв всего причины, сделалась она в себе самой для мыслящих богов истоком. И таковую богиню, которая есть промысл, охватила любовь нестрадательская к Аттису. Ведь в воле ее и замысле - не только материальные формы, но, гораздо скорее, их причины. И вот миф повествует, что она, то есть охранительное попечение о возникающем и гибнущем, возлюбила созидающую это и порождающую причину, и повелела ей породить преимущественно в умопостигаемом, и пожелала, чтобы та обратилась к ней и сожительствовала с ней, и наказала не сходиться ни с кем из иного, преследуя единозрачное спасение и избегая тяготеющего к материи. Она повелела взирать на нее, поскольку она - исток мыслящих богов, не влекомая к возникновению и не прельщенная им. Такими путями великий Аттис мог бы стать еще и превосходнейшим созидателем, если бы во всем обращенность к превосходящему была более решительная, нежели склонность к худшему" (166 а-d).

Именно отказу от склонности к худшему учит миф, повествующий о том, что Матерь богов увещевала Аттиса почитать ее и не покидать и не любить никого другого. Но он дошел до материальной крайности. И когда понадобилось, чтобы беспредельность прекратилась, Корибант, то есть великое Солнце, сопрестольник Матери, созидающий и опекающий все инобытие вместе с нею, убеждает льва раскрыть это. Что означает лев? Лев, по мифу, - пылающий, то есть он есть причина, управляющая теплом и огнем, враждебная влажной природе нимфы. Что означает нимфа? Прислужница созидающей опеки сущего, то есть Матери богов, оказавшаяся причиной оскопления юноши. Что означает оскопление? Отказ от ухода в бесконечность, поскольку возникновение, сдержанное созидающей опекой, остановилось в определенных формах. Символ этой остановки - неизменяемое пятое тело, которое в светлый период Луны означает, что изменений в собственном смысле не происходит; но сама эта Луна в ее светлейший период все-таки означает определенное изменение и претерпевание. Поэтому совершенно уместно, что миф трактует Аттиса как полубога. Действительно, в определенном смысле Аттиса следует считать богом, поскольку он происходит от третьего творца и по оскоплении возвращается к Матери богов. Поскольку же он тяготеет к материи, нет никакой ошибки назвать его последним из богов и считать его водителем хороводов всех божественных порядков. Но тем не менее миф называет его полубогом для того, чтобы тем самым подчеркнуть его отличие от неизменяемых богов. В качестве спутников его сопровождают назначенные Матерью богов корибанты, то есть три основные проявления высших порядков, следующих за богами. Таков смысл основных эпизодов и персонажей мифа (167 а - 168 b).

г) Рассмотрев указанные моменты мифа и истолковав их, Юлиан истолковывает также значение отдельных моментов праздника Матери богов. Начало праздника приходится на день равноденствия, когда срубается священное древо. После этого звучат трубные сигналы. На третий день происходит мистериальная жатва бога Галла. За этим следует праздник, именуемый Илариями, то есть Радостями. О том, что оскопление означает прекращение беспредельности, можно заметить из того, что время праздника - равноденствие, а равное есть определенное, тогда как неравное - беспредельно и неисчислимо. Срубание священного дерева означает, что необходимо срывать с земли лучшее, каковым являются добродетель и благочестие, и приносить богу. Само же дерево, вырастающее из земли и возвышающееся к небу, растущее и приносящее плоды, есть символ порождающей силы. Трубный сигнал означает призывание Аттиса и тех, кто, слетев с неба, пал на землю. Оскопление Аттиса есть, помимо прочего, и призыв богов к нам, чтобы мы отказались от беспредельного в нас и восходили к ограниченному и единовидному и, насколько возможно, к самому единому. Завершается все праздничным весельем, потому что нет для души большей радости, чем, избежав беспредельного, рождения и внутреннего смятения, взойти к самим богам (168 с - 169 d).

д) Как и речь к царю Солнцу, речь к Матери богов Юлиан также заканчивает молитвой.

"О, богов и людей Матерь! О, с великим сопрестольно восседающая Зевсом! О, исток мыслящих богов! О, с богами умопостигаемыми в их пречистой сущности совпадающая, ото всех их общую причину восприявшая и мыслящим богам передавшая! О, богиня, породительница жизни, и мысль, и промысл, и душ наших созидательница! О, великого Диониса возлюбившая, и отторгнутого Аттиса сохранившая, и его, в пещеру земли погруженного, назад возвратившая! О, всех благ для мыслящих богов предводительница и для зримого мира всего уделительница! Все нам блага во всем милосердно дарящая, о, дай ты блаженство - какового во главе богов ты являешься ведением - всем людям и всему народу ромеев! Всего более молю я об избавлении его от нечестия безбожества, и о даровании ему судьбы благосклонной, соправительствующей его господству многие тысячи лет. А для себя прошу того, что есть плод твоего почитания, - истины богословского учения, совершенного богослужения, во всяком деле, гражданском и военном, счастливого завершения, и живота кончины безболезненной и славной, и благой надежды на переселение в ваши пределы" (179 d - 180 с).


2. Оригинальные черты

С точки зрения истории неоплатонизма концепция Матери богов у Юлиана обладает некоторыми оригинальными чертами, которые мы сейчас отметим.

Во-первых, Мать богов отнесена у Юлиана тоже к интеллектуальной ступени общей ноуменальной сферы, то есть она тоже является выразителем демиургии. Но Мать богов, по Юлиану, это не самый принцип демиургии, но, во-вторых, символ такой демиургии, которая уже содержит в себе в потенции и все становление ниженоуменальной сферы. Если первым принципом демиургии неоплатоники считали Кроноса, то Зевс понимался не просто как принцип демиургии, но как ее идеальный план, как смысловой источник всякой жизни, следующей за ноуменальной сферой.

Поэтому Зевс и Мать богов - это такое предельно конкретное выражение интеллектуальной ступени, когда начинают мыслиться и все прочие боги и весь последующий за этим космос со своей космической душой.

В-третьих, Аттис в этом смысле трактуется у Юлиана уже не как представитель интеллектуальной области. Он - символ такого становления, когда всякое возникновение чередуется с уничтожением. Это чистое становление, или Аттис, согласно толкованию Юлиана, не остается в своей чистоте, но, в-четвертых, отдает себя во власть чисто чувственному, то есть уже ущербному становлению, или нимфе. Первоначально сама Мать богов находится в брачном союзе с Аттисом. Когда этот союз нарушается, Аттис вступает в союз с нимфой. Но это не есть окончательное падение Аттиса. Аттис, в-пятых, возвращается к Матери богов и тем восстанавливает свое высокое положение как звена между ноуменальной и материальной сферами.

Подобное толкование мифа об Аттисе мы выше находили у Саллюстия. Но мы бы сказали, что в этом толковании Матери богов и Аттиса тоже есть нечто специфически юлиановское. Юлиан глубоко чувствовал безысходный трагизм всей античной мифологии. И поэтому он занимается здесь символикой мифа о грехопадении, несмотря на то, что мотив такого универсального грехопадения, в сущности говоря, не является античным мифом. И если этот универсальный грех находит для себя в речах Юлиана выражение в таких торжественных тонах, то в историческом смысле для тогдашней погибавшей античности это вообще весьма характерно.


3. Противоречия

Речь Юлиана "К Матери богов" составлена в таких возвышенно-поэтических тонах, что читателю не сразу приходят в голову те исторические противоречия, которые вошли в состав этого величественного гимна. Поскольку мы уже отдали дань поэтическому стилю и философской глубине этой речи, да будет нам позволено указать также и на те противоречия, которые допустил здесь Юлиан и которые у нас по необходимости приобретают гораздо более прозаический вид.

а) Дело в том, что вся античная мифология понимает Мать всех богов и людей и всего мира, а прежде всего, Урана-Неба, в виде не чего иного, как именно в виде Земли. Земля - вот, по общей античной мифологии, подлинная Мать богов. Но в таком виде Юлиану не хотелось трактовать свою Мать богов. Она у него чрезвычайно возвышена по своему значению и входит в число донебесных, то есть пока еще только чисто умственных, богов. А это привело Юлиана к ряду противоречий.

С одной стороны, Мать богов, как и все существующее, является также и родительницей Аттиса. Этот Аттис является у Юлиана символом всего становления, которое происходит уже за пределами всей ноуменальной сферы, но под ее руководством. Когда же Мать богов оказалась у Юлиана среди интеллектуальных богов, то ее пришлось, во-первых, сделать супругой Зевса, в то время как Зевс, согласно общей мифологии, приходится ей только внуком. А с другой стороны, оказалось необходимым поставить ее в супружеские отношения с Аттисом, поскольку он заведует всем материальным становлением, матерью которого продолжала оставаться все та же Мать богов. Но Аттис - еще более отдаленный потомок Земли, чем даже Зевс. Поэтому в речи Юлиана создается противоречие: Аттис - то сын, то супруг Матери богов.

Можно сказать даже больше того. Если отвлечься от большого художественного впечатления, производимого на нас этой речью, и отнестись к делу чисто исторически и чисто логически, то придется признать, что вся эта концепция Матери богов у Юлиана носит во многом искусственный и часто чересчур преувеличенный характер.

б) Имеется также и другое противоречие в мифологии Аттиса у Юлиана. С одной стороны, Аттис весьма отчетливо рисуется у Юлиана как символ того становления, в которое переходит нестановящийся демиургический ум. Здесь все законно, естественно; и тут Юлиан стоит на общей неоплатонической позиции с ее учением о трех ипостасях и, в частности, о переходе ума к мировой душе, мировой души к самому миру, или космосу, и от космоса в целом - к жизни внутри космоса. В речи отчетливо показано, что Аттис и есть переход от ума к душе и, поскольку он сам есть отчасти ум, отчасти душа, также переход от души к космосу, или к природе, почему и сам он прямо именуется "природой". В частности, он есть та сила и причина, которая порождает и объединяет все доматериальные эйдосы, перешедшие в материю. Тут все ясно и понятно. Но вот оказывается, что это материальное становление вовсе не такое уже естественное и необходимое. Оказывается, что оно есть символ глубочайшего грехопадения, от которого нужно во что бы то ни стало избавиться. В этих случаях античность не очень горевала; а в своих учениях о вечном возвращении она даже узаконивала это периодическое распадение и восстановление космоса. Совсем другое дело у Юлиана. И тут опять сыграл большую роль интенсивно проводимый у Юлиана миф о Матери богов. Она так высока, что не могла долго терпеть падение Аттиса, способствовала возвращению его в лоно благонравия и даже заставляла Аттиса возобновить свои супружеские отношения, хотя она и без того уже была объявлена супругой Зевса.

в) Таковы те основные противоречия как исторического, так и теоретического характера, из которых соткан у Юлиана миф о Матери богов. И чтобы вникнуть в сущность этих противоречий и дать им какое-нибудь объяснение, приходится весьма глубоко задумываться о мифологическом творчестве Юлиана в целом. Отметим, что некоторые противоречия в мифологии Юлиана в связи с учением о Матери богов уже давно отмечал упоминавшийся у нас выше Г.Мау, хотя противоречия, установленные нами, не во всем совпадают с анализом Г.Мау (ср. особенно его с. 114-116).


§4. Другие рассуждения Юлиана о мифологии


1. Речи VII и III

Помимо речи к Матери богов, где миф толкуется специально и подробно, у Юлиана есть еще ряд замечаний о значении мифологии в речи против киника Гераклия (VII). Здесь мы находим следующее.

а) По-видимому, считает Юлиан, мифы были поначалу придуманы простыми людьми (205 d - 206 а). Не зная истины, но тоскуя без нее, они напоминали детей, которых кормилицы заговаривают во время роста зубов: их душонки хотят взлететь и знать нечто большее, чем им известно, но не могут научиться истине, а мифы успокаивают их беспокойство и страдание (206 cd). Мифами пользовались не только поэты, но и философы, - Платон, Антисфен и Ксенофонт (207 с, 209 а, 216 d). Конечно, мифология не нужна логику, физику или математику, но она необходима для практического философа и для богослова: первый использует мифы в этических целях для воспитания отдельного человека, а второй - в священных обрядах и таинствах.

"Ибо природа любит скрываться и сокровенная божественная сущность не выносит того, чтобы наши глаголы повергали ее перед нечистым слухом. Как сокровенная природа таинственных начертаний (ton characteron) помогает даже тогда, когда ее не понимают, излечивая не только души, но и тела и обеспечивая присутствие богов, так, по моему мнению, часто бывает и с мифами: слух толпы, неспособный к чистому восприятию божества, наполняется им с помощью таинственных символов (di'ainigmaton) и сценических представлений мифа" (216 cd).

Мифы, используемые в священных обрядах, передал еще их установитель Орфей. Уже по этому одному они указывают дорогу к истине. И чем более невообразимый животный облик в них используется в качестве символа (ainigma), тем более следует быть уверенным, что нельзя непосредственно доверяться сказанному, но следует стремиться достичь сокровенного и не отступаться от поисков до тех пор, пока под водительством богов явленная истина не удовлетворит и не освятит наш ум и даже нечто большее в нас, - ту долю самого единого и блага, в которой все нераздельно содержится (217 cd).

Как и всякая произнесенная речь, миф состоит из двух моментов: способа выражения и смысла (lexeos cai dianoias). Во всякой речи (logoi) есть некий простой смысл, и он определенным образом выражается (cata schema proagetai). Смысл - един и прост и не нуждается в разнообразии, а выражен он может быть совершенно по-разному. Среди разнообразных способов выражения смысла в мифе Юлиан останавливается на двух: почтительном и несуразном. При первом способе речь о богах оказывается составленной в самых почтительных выражениях с использованием самых сдержанных оборотов и лишена всего постыдного и богохульного. Будучи почтительной, прекрасной, величественной, божественной, чистой, она вся нацелена на выражение (dynamin) божественной сущности. Что же касается несуразного выражения смысла, то его следует рассматривать с точки зрения приносимой им пользы: здесь людям даются не внешние указания, но само сказанное в мифе заставляет их стремиться к раскрытию с помощью богов того, что в нем скрыто. Например, приходится слышать, что Дионис - человек, поскольку он рожден от Семелы, а богом он стал благодаря теургии и священным обрядам, или что Геракл был возведен на Олимп своим отцом Зевсом ради своей доблести. Но совершенно очевиден символический смысл этих мифов (toy mythoy phaneros ainittomenoy), поскольку даже то, что в Геракле или Дионисе напоминает человеческие черты, дано так, что превосходит человеческую меру. Ведь совершенно несуразно с человеческой точки зрения рождение того и другого. Или, например, Геракл во младенчестве задушил двух огромных змей, в своих путешествиях обходился без пищи, совершил путешествие по морю в золотом килике, что явно следует понимать как путешествие по морю как по суше и пр. Ясно, что здесь все природные стихии подчинялись ему как созидательной и завершительной потенции чистого ума. И великий Зевс сделал его спасителем этого мира, а затем вновь возвел к себе.

Точно так же рождение Диониса не является рождением в собственном смысле, но представляет собой божественное явление (daimonias ecphanseos); и миф символизирует здесь божественную сущность, и зачатие отцом в умопостигаемой сфере, и его нерожденное дитя в мире, и т.д. (218 а - 221 с). Поэтому, когда мы сталкиваемся с такого рода несуразными мифами, сама несуразность мифов взывает к нам и свидетельствует о том, что им не нужно просто верить, но нужно стремиться уловить в них скрытый смысл (222 с).

б) Против буквального понимания мифологии Юлиан выступает также и в третьей (по старой нумерации - речь II) речи "О деяниях самодержца, или о царстве". На нас, говорит Юлиан, подкупающим образом действует богатство, сила, происхождение, а на душу, которая отличает нас от других живых существ, мы не обращаем внимания. Не таковыми были древние, которые с удивительной меткостью прежде всего обращали внимание именно на душу, а не на благородное происхождение. Обладая умом не заимствованным и чуждым надуманности, они были философами от природы. Они говорили о происхождении от Зевса Геракла, или Миноса, или Радаманта. Забывая о естественных родителях или не зная, кто они, древние выводили такое родословие, глядя на душу и на дела. Почитая добродетель, они называли их детьми богов. Нельзя верить тем, кто говорит, будто они делали это по невежеству, обманувшись, лгали о богах. Если еще можно было обмануться относительно богов, недоступных чувственному ощущению, и приписать им человеческий облик, то невероятно, чтобы они могли сделать это по отношению к видимым богам, говоря, например, о том, что Ээт был сыном Солнца. Того, чьи предки не обладали достаточной добродетелью, но кто сам стал добродетельным, того и следует считать законным сыном Зевса. А тех, кто, имея добродетельных родителей, стал порочным, следует считать незаконнорожденными (82 а - 83 b).

в) В итоге можно сказать, что Юлиан в этих речах VII и III, собственно говоря, не дает точного определения мифа и ограничивается только указанием на отождествление в нем чувственного познаваемого и вышечувственного смыслового. Зато здесь у него формулируется несколько моментов, которые далеко не безразличны для истории анализа мифов.

Здесь говорится о большей доступности мифологии для простого на-. рода; и в этом не недостаток ее, но ценность, поскольку она способна заменить собою истинное знание. Говорится, далее, о необходимости мифологии для культа, то есть об ее мистериальной значимости. Подчеркивается символическая значимость мифологии, также выдвигается на первый план и ее воспитательное значение. В этом последнем смысле важно мнение Юлиана о неправдоподобных и морально отрицательных сторонах мифологии. Эти стороны, по Юлиану, не нужно понимать буквально, а понимать их нужно только в связи с общей направленностью мифов, которая всегда отражает подлинные потребности человеческого мышления и заставляет соответствующим образом переосмысливать буквальное содержание мифов.

В этом отношении важен текст Юлиана из его недошедшего до нас трактата "Против христиан".


2. "Против христиан"

То, что можно было восстановить для этого трактата на основании сочинений тогдашних критиков Юлиана, представляет во многих отношениях большой интерес. Но для нас сейчас важно рассуждение Юлиана о небе, где выражаются разного рода мысли, которые мы сейчас позволим себе привести дословно и в более пространных отрывках. Сначала о божественном вообще.

"Что понятие о боге у человека не приобретено учением, а присуще ему по природе, доказывается тем, что у всех людей и в частной и в общественной жизни, у каждого человека и у каждого народа существует тяга к божественному. Все мы без всякой подготовки верим во что-то божественное, хотя и не всякому легко его ясно познать, а знающему невозможно всем разъяснить".

А дальше идет рассуждение о небе.

"Наряду с этим общим для всех людей понятием есть еще одно: мы все как-то стихийно до такой степени привязаны к небу и к являющимся на нем богам, что, если даже кто-нибудь почитает другого бога помимо этих, он обязательно отводит ему жилище на небе. Он не удаляет его с земли, но, посадив царя вселенной как бы на самое почетное место в мире, думает, что тот сверху взирает на земные дела. Надо ли в этом случае призвать в свидетели эллинов и евреев? Нет никого, кто не простирал бы руки к небу, когда молится или клянется богом либо богами; вообще, когда у человека является мысль о божественном, он устремляется к небу. И это вполне естественно. Веруя, что небесное нисколько не умаляется, не уклоняется и не подвергается ни одному из испытаний, присущих неупорядоченному [земному миру], но что движение его гармонично, порядок - стройный, что строго определен свет луны, что восход и заход солнца установлен в раз навсегда установленные сроки, люди, естественно, подумали, что небо - бог и трон божий. В самом деле, к небу ничего не прибавляется, и от него ничего не отнимается. Оно не подлежит изменениям от перемены или перемещения. Оно поэтому не знает ни гибели, ни рождения. Будучи по природе бессмертным и нетленным, оно чисто от какого-либо пятна. Будучи, как мы видим, вечным и вечно движущимся, оно либо заключает в себе лучшую и более божественную душу, - так же, по-моему, как наше тело заключает в себе нашу душу, - и потому носится по кругу вокруг великого творца; либо, получив движение от самого бога, оно вращается по беспредельному кругу в непрерывном и вечном движении" (Ранович).


3. Восторженный стиль мифологии

Наконец, бросается в глаза во всех мифологических рассуждениях Юлиана то, что мифы для него, как бы он их ни интерпретировал, являются прежде всего предметом восхищения, восторга и вообще всегдашней эмоциональной приподнятости. Он не просто изображает, например, жизненное значение солнца. Он просто влюблен в солнце, так что его изложение то и дело переходит в какой-то восторженный гимн солнцу. Когда он говорит о 12 знаках Зодиака, то это у него не просто астрономия и не просто мифологический рассказ. Это для него, прежде всего, предмет влюбленности. Разделяя 12 знаков Зодиака на три области, он эти области, как мы видели выше, именует не иначе, как Харитами, или Грациями, то есть они являются для него олицетворением небесной ласки и уюта, женской красоты и юной прелести, которой он восхищен и в которую влюблен. Каждую из таких трех небесных областей, получивших наименование Харит, в свою очередь - и это мы тоже видели раньше (там же) - Юлиан называет Орами, четырьмя временами года, и эти Оры для него тоже "блистательны". Это - цветущие миловидные и прелестные девы, дочери Зевса, хранительницы олимпийских врат, покровительницы всякого порядка, благоденствия, красивой, богатой, здоровой, всегда юной и расцветающей жизни.

Без конца Юлиан упивается космической мудростью Афины, космической радостью любви Афродиты, интеллектуально-порождающими функциями Аттиса-Логоса и животворной бездной Матери богов (с. 381).

Эстетическая, да и не просто эстетическая, а, скорее, общежизненная привязанность к богам, всегдашняя умиленная в них влюбленность, чувство космического уюта, когда все эти далекие боги являются двоими и бесконечно родными, весь этот восторг перед космическим уютом, - вот что ярко бросается в глаза при изучении огромного количества мифологических текстов у Юлиана.

Но для того чтобы эстетическое мировоззрение Юлиана, выступило для нас во всей своей исторической остроте, необходимо учесть не только его философско-религиозные произведения, но и его общий литературный стиль. А самое главное, необходимо остановиться, хотя бы ненадолго, на характеристике личности Юлиана вообще, так как в ней кроется последняя разгадка его эстетики. Остановимся на этих двух пунктах, чтобы в конце получить возможность цельной философско-эстетической характеристики Юлиана.