Эмманюэль Левинас Избранное: Тотальность и бесконечное

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 22 23 24 25 26 27 28 29 30

* ТБ. Заключение. IV.

374

признается, что примат объективности в целом не обязательно совпадает с приматом теоретического отношения в «Идеях I». Существуют нетеоретические действия и объекты «новой и нередуцируемой онтологической структуры». «Например. — говорит Гуссерль, — ценностное сознание [das wertende Bewusstsein] конституирует аксиологическую предметность (Gegensrandlichkeit), предметность, специфическую по отношению к миру вещей, конституирует сущее нового региона [ein «Seiendes» neuer Region]...»'°Левинас также неоднократно допускает, что значимость, предоставленная теоретической объективности, связана с тем трансцендентальным ориентиром, который чаще всего выбирается в «Идеях I»: перцепцией протяженной вещи. (Теперь, однако, известно, что эта путеводная нить могла быть только временным примером.)

Несмотря на все эти предосторожности, несмотря на постоянные колебания между духом и буквой гуссерлианства (буквой, чаще всего оспаривавшейся во имя духа"), несмотря на упор на то, что называлось «флюктуациями в мысли Гуссерля», разрыв, который был обозначен, станет окончательным. Феноменологическая редукция, «историческая роль которой... даже не представляется проблемой» для Гуссерля, остается пленницей естественной установки, возможной благодаря ей и «в той мере, в какой последняя является теоретической»¹². «Гуссерль отдается свободе теории так же, как он отдается самой теории». Четвертая глава работы, «Теоретическое сознание», внутри сжатого и нюансированного анализа, обозначает место расхождения: невозможно сохранять одновременно первенство объективирующего действия и, в то же время, нередуцируемую оригинальность нетеоретического сознания. И если «концепция сознания в «Пятом Исследовании» представляется нам не только утверждающей примат теоретического сознания, но и видящей лишь в нем доступ к тому, что создает бытие объекта»¹³, если «существующий мир, каким он открывается нам, имеет модус существования объекта, отдающегося теоретическому рассмотрению», если «реальный мир, это мир познания»'⁴, если «в мире его (Гуссерля) философии... познание, репрезентация¹⁵ не представляют собой модуса жизни той же степени, что и другие, ни вторичного модуса», то «нам надлежит от нее отделиться».

Уже можно предвидеть, в каком неуютном положении должна будет оказаться мысль, которая, отрицая превосходство теоретической рациональности, тем не менее никогда не перестанет обращаться к максимально лишенным почвы рационализму и универсализму [в борьбе] против насилия мистики, насилия истории, против вос-хищения* энтузиазма и экстаза. Можно также предвидеть трудности пути, который ведет к метафизике отделения через редукцию теоретизма. Потому что классические возражения против теоретизма и объективизма вплоть до этого момента были нацелены на отделение, расстояние или бесстрастность. Напротив того, изобличение слепоты теоретизма, его неспособности выйти из себя к абсолютной внешнести, к совсем-иному, к бесконечно-ино-му, «более объективному, чем объективность» (ТБ) потребует гораздо больше сил — и повлечет за собой больше опасностей. Сообщничество

"rapt (франц.) — похищение человека. (Прим. переводчика.)

теоретической объективности и мистической причастности станет настоящей мишенью для Левинаса. Пре-метафизическое единство одного и того же насилия. Чередования, постоянно изменяющие ту же самую замкнутость, заключающую иного.

В 1930 году Левинас обращается к Хайдеггеру против Гуссерля. К этому моменту «Бытие и Время» было уже опубликовано, и философия Хайдеггера уже начинала распространяться. Все, что превосходит комментарий и «букву» гуссерлевского текста, направлено на «онтологию», «в том очень специальном смысле, который Хайдеггер придает этому слову» (ТГИ). В своей критике Гуссерля Левинас придерживается двух хайдеггеровских тем: 1. Несмотря на «столь глубокую идею, согласно которой с точки зрения онтологии мир науки является вторичным по отношению к конкретному и расплывчатому миру восприятия и зависит от него», Гуссерль «возможно, был неправ в том, что видел в этом конкретном мире прежде всего мир воспринимаемых объектов» (ТГИ). Хайдеггер идет дальше, для него этот мир, прежде всего, не является данным взгляду, но является (формулировка, о которой мы можем спросить себя, принял ли бы ее Хайдеггер) «в самом своем бытии как центр действия, как поле для деятельности или для заботы» (там же). 2. Если Гуссерль был прав, выступая против историцизма и натуралистской истории, то он, тем не менее, пренебрег «исторической ситуацией человека ... понимаемой в ином смысле»¹⁶. Существуют историчность и темпоральность человека, которые являются не просто его предикатами, но «самой субстанциональностью его субстанции». Это именно «та структура, ... которая занимает столь важное место в мысли Хайдеггера» (там же).

Уже можно предвидеть, в каком неуютном положении должна будет оказаться мысль, которая, отрицая превосходство «философии», «представляющейся ... столь же независимой от исторической ситуации человека, что и теория, стремящаяся рассматривать все sub specie aeternitatis» (ТГИ), тем не менее не прекратит и далее прибегать к «эсхатологическому» как к опыту, к тому «эсхатологическому», которое, «будучи «по ту сторону» истории, вырывает существа из-под ее юрисдикции» (ТВ). Здесь имеет место не противоречие, а определенное смещение понятий, — а именно, понятия истории — смещение, которому мы должны следовать. Возможно, конечно, что видимость противоречия исчезнет словно фан-тазм философии, созревшей в своей стихийной концептуальности. Противоречия — согласно тому, что Левинас будет часто называть «формальной логикой».

Проследим за этим смещением. То, что в хайдеггеровском стиле почтительно, осторожно ставилось в упрек Гуссерлю, почти немедленно превратится в главный пункт обвинения в процессе, направленном на этот раз уже против Хайдеггера, и жесткость этого обвинения будет все время усугубляться. Речь, однако, не идет о том, чтобы представить как воинствующий теоретизм ту мысль, которая, начиная с самого первого своего проявления, отказалась прибегать к очевидности объекта как к крайнему средству: для которой историчность смысла, согласно собственным словам Левинаса, «разрушает ясность и конституирование в качестве аутентичных модусов существования духа» (СКС); для которой.

376

наконец, «очевидность уже не является больше фундаментальным модусом процесса мышления», «существование является нередуцируемым к свету очевидности», и «драма существования» разыгрывается «до света» (там же). Тем не менее, на исключительно глубоком уровне — однако сам факт и обвинение от этого делаются только еще более значимыми — Хайдеггер еще раз поставил бы теоретизм под вопрос и еще раз редуцировал бы его во имя и изнутри той же самой греко-платоновской традиции, находящейся под надзором требовательности взгляда и метафоры света. То есть пространственной пары «внутри-снаружи» (но является ли это вполне пространственной парой?), которой живет оппозиция субъект-объект. Пытаясь редуцировать эту последнюю схему, Хайдеггер сохранил бы то, что делало бы это возможным и необходимым: свет, раскрытие, понимание или пред-понимание. Именно это было нам сказано в текстах, которые были написаны после работы «Открывая существование...». «Хайдеггеровская забота, полностью озаренная пониманием (даже если само это понимание дается как забота), уже определена структурой «внутри-снаружи», которая характеризует свет¹⁷». Расшатывая структуру «внутри-снаружи» в той точке, в которой она сопротивлялась бы Хайдеггеру, Левинас, однако, ни в коей мере не претендует на то, чтобы ее уничтожить, или на то, чтобы отказать ей в смысле или в существовании, и точно так же он не претендует на это, когда речь идет об оппозиции субъект-объект или cogito-cogitatum, В стиле, который выдает здесь сильную и точную мысль (это также стиль Хайдеггера), Левинас не касается области или пласта традиционной истины, и те философии, предположения которых он описывает, обычно не опровергаются и не критикуются. Например, здесь речь идет только о том, чтобы дать возможность проявиться за этой истиной ситуации, которая одновременно образует ее и скрывается в ней, «ситуации, которая предшествует расщеплению бытия на внутри и снаружи». И, одновременно, построить, в смысле, который должен стать новым, столь новым, метафизику радикального отделения и радикальной внешнести. Можно предчувствовать, что эта метафизика с трудом найдет свой язык в стихии традиционного логоса, которая полностью контролируется структурой «внутри-снаружи», «внутреннесть-внешнесть».

Таким образом, «не являясь познанием, хайдеггеровская темпоральность есть экстаз, «бытие-вне-себя». Не трансцендентность теории, но уже выход из внутреннести во внешность»¹⁸. Сама структура Mitsein будет проинтерпретирована как наследие платонизма и принадлежность к миру света. Действительно, через опыт эроса и отцовства, через ожидание смерти должно возникнуть такое отношение с иным, которое больше не допускало бы понимания этого отношения как модификации «элейско-го понятия Бытия» (ВД¹⁹). Это последнее требует, чтобы множественность была понята и подчинена владычеству единства. Оно, согласно Левина-су, руководит философией Платона вплоть до его концепции женственности (воспринимаемой как материя в категориях активности и пассивности) и вплоть до его концепции города, который «должен имитировать мир идей»²⁰.

«Мы хотели бы двигаться в направлении плюрализма, который не слипается в единство: и, если можно на это осмелиться, порвать с Пар-

377

менидом»²¹. Таким образом, Левинас призывает нас ко второму отцеубийству. Необходимо убить эллинского отца, который по-прежнему держит нас под властью своего закона, и это тот жест, на который Эллин — Платон — так и не смог искренне решиться, отсрочив его убийством галлюцинаторным. Галлюцинация уже в галлюцинации слова. Но в том. что Эллин не смог совершить, преуспеет ли не-Эллин иначе, как переодевшись Эллином, иначе, как говоря по-гречески, прикидываясь говорящим по-гречески для того, чтобы приблизиться к царю? И поскольку речь идет о том, чтобы убить слово, можно ли будет когда-нибудь узнать, кто станет последней жертвой этого притворства? Можно ли прикинуться говорящим на каком-либо языке? Элеат-чужестранец и ученик Парменида должен был бы воздать ему [языку] должное для того, чтобы заставить его повиноваться: подчиняя небытие бытию, ему следовало бы «сказать прощай невесть какой противоположности бытия» и ограничить небытие его зависимостью от бытия, то есть в его движении к инаковости.

Почему, согласно Левинасу, повторение убийства является необходимым? Потому что платоновский жест будет неэффективным до тех пор, пока множественность и инаковость не будут восприняты как абсолютное одиночество существующего [1'existant] в его существовании [dans son exister]. Так выглядит перевод, выбранный «ради благозвучия» Левинасом для Seiendes и Sein. Этот выбор, однако, не перестает поддерживать определенную двусмысленность: в действительности Левинас под словом «существующее [existant]» почти всюду, если не всегда, подразумевает бытующего-человека [1'etant-homme], сущее [1'etant] в форме Dasein. Однако так понятое существующее [1'existant] не есть сущее (Seiendes) вообще, а выбранный Левинасом термин отсылает нас — и прежде всего потому, что используется тот же самый корень — к тому, что Хайдеггер называет Existenz, «вид бытия, а именно бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять»²². «Was bedeuet «Existenz» in Sein und Zeit? Das Wort nennt eine Weise des Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das often steht fur die Offenheit des Seins, in der es steht, indem es sie ausstelit». (Предисловие к «Was ist Metaphysik».)

Впрочем, это одиночество «существующего» в «существовании», будучи первичным, не могло бы быть помысленным исходя из нейтрального единства существования (которое Левинас столь глубоко и часто описывает под именем II у а. Однако не является ли «И у а» скорее совокупностью неопределенного, нейтрального, анонимного бытующего, чем собственно бытием? Следовало бы систематически сопоставить эту тему «il у а» с аллюзиями, которые Хайдеггер делает к «es gibt».(CM. «Sein und Zeit» и «Uber den Humanismus».) Сопоставить также и ужас или страх, которые Левинас противопоставляет хайдеггеровской тревоге, с опытом священной робости²³ (Scheu), о которой Хайдеггер говорит, в Послесловии к «Was ist Metaphysik», что она «обитает рядом с сущностным ужасом (Angst)».

Из глубины этого одиночества (существующего в существовании] возникает отношение с иным. Без него (одиночества), без этого первого секрета, отцеубийство является театральным вымыслом философии. Исходить из единства «существования» для того, чтобы понять этот секрет, пол предлогом, что он существует или что он есть секрет существующего.

378

значит «замкнуть себя в единстве и позволить Пармениду ускользнуть от всякого отцеубийства» (БД²⁴). Таким образом, с этих пор Левинас обращается к мысли об исходном различии. Находится ли эта мысль в противоречии с интенциями Хайдеггера? Существует ли различие между этим различием и тем различием, о котором говорит Хайдеггер? Является ли их близость только вербальной? И какое различие является более исходным? Это вопрос, которым мы займемся дальше.

Мир света и единства, «философия мира света, мира без времени». В этой гелиополитике «идеал социального будут искать в идеале слияния ... субъект ... проваливается в коллективную репрезентацию, в общий идеал ... Коллективность, которая говорит «мы», которая, будучи обращена к умопостигаемому солнцу, к истине, ощущает иного рядом с собой, а не напротив себя ... Также и Miteinandersein остается коллективностью такого «вместе», и именно вокруг истины оно открывается в своей аутентичной форме»²⁵. Итак, «мы надеемся показать, с нашей стороны, что не предлогом mit(c) должно описываться изначальное отношение с иным». Говоря о солидарности, о товариществе, ставя их прежде Mitsein, которое есть только производная и измененная форма исходного отношения с иным, Левинас нацелен уже на [отношение] лицом к лицу и на встречу с иным. «Лицом к лицу без посредника» и «без причастия». Без посредника и без причастия, без посредства и без непосредственности, такой является истина нашего отношения с иным, истина, по отношению к которой традиционный логос навсегда останется негостеприимным. Немыслимая истина живого опыта, к которой беспрестанно возвращается Левинас, и которую философское слово не может пытаться приютить без того, чтобы немедленно не показать в своем собственном свете жалкие трещины и свою жесткость, которую принимали за прочность. Без сомнения, можно было бы показать, что самой манере письма Левинаса присуще движение, что в решающие моменты оно движется вдоль этих трещин, уверенно двигаясь отрицаниями и отрицанием против отрицания. Его собственный путь не есть путь «либо ... либо ...», но «ни ... ни тем более ...». Поэтическая сила метафоры часто хранит след этой отвергнутой альтернативы и этой раны в языке. Через нее, открывая ее (dans son ouverture), самый опыт показывает себя в молчании.

Без посредника и без причастия, абсолютная близость и абсолютная дистанция: «... эрос, в котором в близости к иному полностью выдержана дистанция, т. е. патетика которого состоит одновременно в этой близости и в этой двойственности». Сообщество не-присутствия, т. е. не-фе-номенальности. Не сообщество без света, не синагога с завязанными глазами, но сообщество, предшествующее платоновскому свету. Свет прежде нейтрального [neutre] света, прежде истины, которая приходит как третье лицо [en tiers], «на которую смотрят вместе», прежде истины суда и арбитража. Единственный, иной. совсем-иной, может я вить себя как то, что есть, прежде общей истины, в некоторой не-явленности и в некотором отсутствии. Только о нем одном можно сказать, что его феномен есть некоторая не-феноменальность. что его присутствие {есть} некоторое отсутствие. Не чистое и простое отсутствие, потому что тогда логика смогла бы обернуть это себе на пользу, а именно некоторое отсутствие. Такая формулировка ясно показывает: в этом опыте иного логика не-противо-

379

речия, все то, что Левинас опишет под именем формальной логики, оказывается оспоренным в самом своем корне. Этот корень является не только корнем нашего языка, но и корнем вообще всего в западной философии²⁶, в частности, феноменологии и онтологии. Эта наивность мешает им мыслить иного (т. е. собственно мыслить; и именно поэтому разум является, хотя и не Левинас его так назвал, «врагом мысли»²⁷) и подчинить этому дискурс. Следствие из этого является двояким, а) Если они не мыслят иного, они [феноменология и онтология] не обладают временем. Не имея времени, они не имеют истории. Абсолютная инаковость мгновений, без которой не было бы времени, не может быть произведена — конституирована — в идентичности субъекта или существующего. Она входит во время через иного (СКС. С. 160). Бергсон и Хайдеггер не знали ее (СКС). Гуссерль тем более; б) Хуже того, лишить себя иного (не разрушением какой-то зависимости, т. е. отделяя себя от него, что было бы как раз соотнесением с ним, уважением к нему, а лишить себя иного — игнорируя его, т. е. познавая, опознавая его, вбирая его в себя [еп 1'ignorant, c'est-a-dire en Ie connaissant, en 1'identifiant, en 1'assimilant]). Лишить себя иного, т. е. заключить себя в одиночестве (дурном одиночестве основательности и самотождественности [mauvaise solitude de solidite et d'identite a soi]) и подавить этическую трансцендентность. Действительно, если парменидовская традиция — мы знаем теперь, что это означает для Левинаса, — игнорирует нередуцируемое одиночество «существующего», этим же самым она игнорирует отношение к иному. Она не мыслит одиночества, она не являет себя как одиночество, потому что она является одиночеством тотальности и непрозрачности. «Солипсизм не есть ни аберрация, ни софизм; это — сама структура разума»²⁸. Таким образом, существует разговор разума с самим собой и одиночество света. Неспособные уважать иного в его собственном бытии и в его собственном смысле, феноменология и онтология являются, таким образом, философиями насилия. Через них вся философская традиция предстает тесно связанной, в своем смысле и в глубине, с угнетением и тоталитаризмом тождественного. Древняя оккультная связь между светом и могуществом, древнее сообщничество между теоретической объективностью и технико-политическим обладанием²⁹. «Если можно было бы владеть, держать, познать иного, он не был бы иным. Владеть, познавать и держать суть синонимы власти»(ВД). Видеть и знать, иметь и мочь развертываются лишь в угнетающей и светящейся идентичности тождественного и в глазах Левинаса остаются фундаментальными категориями феноменологии и онтологии. Все, что мне дано в свете, предстает как данное мне самому мной самим. С этих пор гелиологическая метафора пытается лишь повернуть наш взгляд и создать алиби для исторического насилия света: смещение технико-политического угнетения в сторону мнимой невинности философского дискурса. Потому что всегда верилось, что метафоры извиняют, снимают тяжесть вещей и действий. Если история существует только языком, и если язык (кроме того момента, когда он называет само бытие или ничто: то есть почти никогда) является стихийно метафорическим, то Борхес был прав: «Быть может, всемирная история — это история нескольких метафор». Среди этих фундаментальных «нескольких метафор» свет — это только пример, но какой пример! Кто возобладает над ним, кто когда-ни-

380

будь скажет что-то осмысленное о нем. не позволив себе прежде говорить уже в нем? Какой язык сможет ускользнуть от этого? Как высвободить из этого, например, метафизику лика как эпифанию иного? Вероятно, у света нет противоположности — во всяком случае, это не тьма. Если все языки сражаются в свете, только изменяя ту же самую метафору и выбирая самый лучший свет, то Борхес, несколькими страницами ниже, опять оказывается прав: «Быть может, всемирная история — это история различной интонации щж произнесении нескольких метафор.» {Сфера Паскаля. Курсив наш - Ж. Д.)

II. Феноменология, онтология, метафизика

Продвижение было критическим, но оно подчинялось голосу полной уверенности. Эта уверенность проявлялась в отдельных эссе лишь через конкретный и тонкий анализ экзотизма, ласки, бессонницы, плодовитости, работы, мгновения, усталости до такой степени, до такой остроты неразрушимого неописуемого, что покусилась на классическую концептуальность и стала искать свою собственную концептуальность на пути отказа. Большая работа, «Тотальность и Бесконечное», не только обогатила этот конкретный анализ, она выстроила его в одну могучую архитектуру.

Позитивное движение, устремляющееся «по ту сторону» пренебрежения к иному или непризнания иного, то есть по ту сторону суждения или захвата, понимания и знания иного, Левинас называет метафизикой или этикой. Метафизическая трансцендентность есть желание.

Эта концепция желания является настолько антигегельянской, насколько это возможно. Она не описывает движения отрицания и ассимиляции, отрицания инаковости, необходимого, в первую очередь, для становления «сознания себя» и «уверенности в себе» («Феноменология духа» и «Энциклопедия»). Для Левинаса желание, напротив, есть уважение к иному и знание [connaissance] иного как иного, этико-метафизический момент, который сознание должно запретить себе преступать [transgresser]. Согласно Гегелю, этот жест преступления запрета и ассимиляции оказался бы, наоборот, существенной необходимостью. Левинас видит здесь естественную, пре-метафизическую необходимость, и он в своем блестящем анализе разделяет желание и наслаждение [jouissance], чего Гегель, как представляется, не делает. Наслаждение в работе лишь отложено [differee]: таким образом, гегелевское желание оказывается всего лишь нуждой, согласно Левинасу. Однако ситуация покажется, несомненно, более сложной, если тщательно проследить движение уверенности и истины желания в «Феноменологии духа». Несмотря на свои анти-кьеркегоровские заявления, Левинас тут приближается к темам «Страха и Трепета»: движение желания может быть тем, что оно есть, только как парадокс, только как отказ от желаемого.

Blog

Эмманюэль Левинас Избранное: Тотальность и бесконечное