Geum.ru

Два философских введения в двадцать первый век

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   33   34   35   36   37   38   39   40   ...   50

поступков, желаний, признаков, из прошлого и будущего сосредоточенное...)

может на меня самого смотреть "со стороны", находясь в точке иного бытия,

человека, "предмета", в этой мере данный "предмет" - с позиций которого я

смотрю на себя, осознаю себя... - обладает сознанием, одухотворяется. Идея

сознания предполагает два сознания в одном, предполагает несовпадение моего

"Я" с ним самим, предполагает возможность (!) самоизменения. Собственно,

точнее даже сказать так: "Я", формируемое в актах сознания, и есть

парадоксальная замкнутость "на себя", некий микросоциум (причем неделимый,

атомарный микросоциум), в котором "Я", смотрящее и слушающее мир, общается с

"Я", смотрящим на себя "со стороны", "извне" себя самого...

3. Однако смысл (и генезис) сознания, коренящийся в деятельности

самоустремления, - это не только и не просто пред-определение рефлексии,

возможность (пока - только возможность) мысли о мысли. Здесь - и выход за

пределы "идеи рефлексии". Ведь сама "затравка" сознания (и соответственно -

самосознания) состоит в насущности и свободе самоизменения; в

неудовлетворенности своей собственной деятельностью; в стремлении (поскольку

я могу от своей деятельности и от себя самого отстраниться, поскольку я не

срастаюсь заживо с собственными органами действий, чувств, целей) изменить и

самое деятельность, и ее средства, и, наконец, исходную потенцию этой

деятельности. Исходное в сознании-самосознании (и затем - в рефлексии135) -

это не просто мое "сдвоенное" ("диалогическое") бытие, но как раз "установка

на самоизменение". В этом плане мои "два сознания" есть лишь феномен моей

самонеудовлетворенности, устремленности на трансформацию моего -

неизменного, целостного и вненаходимого - бытия. Но именно в этой связи то

мое "Я", что смотрит на меня со стороны, слушает меня "извне", то "Я", что и

все объективно закрепленные мои орудия и предметы осознает как мое - и

вместе с тем на меня направленное - бытие это "самосознающее Я"

нетождественно и "несимметрично" с "Я самосознаваемым"... Неравноценно с

ним. Сознающее "Я" "больше" "Я" "сознаваемого" всего-навсего на идею

сомнения в истинности моего познаваемого "Я", "больше" "на" идею

самоизменения.

Таков "схематизм" сознания (и самосознания) по его сути. Конечно, на этот

"схематизм" действуют - иногда решающим образом - все силы, его изменяющие,

все силы детерминации "из-вне" и "из-нутра". Но это уже не вопрос о том, что

есть сознание, а вопрос о том, что его изменяет, подавляет, гасит. Это

вопрос о реальной феноменологии сознания. Так же как вопрос о силах,

изменяющих движение предметов нетождествен вопросу об инерционной

(независимо от этих внешних воздействий определяемой) природе движения. К

сожалению, та логика, что давно уже бесспорна в "механике Галилея", никак не

пробьет себе дорогу там, где она особенно имманентна, - в понимании

человеческой деятельности. В деятельности совсем иного типа, чем галилеево

движение: идущей не от предмета - к предмету, но деятельности,

самоустремленной, по определению...

Теперь, пожалуй, мы подготовились к более полному пониманию "культуры как

самодетерминации", вживляемой в сознание. В сознание, ожидающее этого

"вмешательства", - в сознание, ожидающее освобождения своих внутренних

интенций.

Только еще одно сопоставление (и в какой-то мере - иллюстрация к тому,

что я только что сказал).

Когда М.М.Бахтин раскрывает суть понимания идей в поэтике Достоевского,

идей, способных изменять исходное, чисто психологическое состояние нашего

сознания (вспомним резкое отмежевание автора "Братьев Карамазовых": я не

психолог, я - фантастический реалист...), то здесь речь идет именно о

феномене самодетерминации - в отношениях духа и - души, над-сознания (а

вовсе не подсознательного) и - сознания в собственном (не психологическом)

смысле слова.

Вне такого - духовного - преображения в сфере идей наше сознание, говорит

Бахтин, еще недостаточно "сознательно", оно неизбежно сохраняет

предопределенность "извне", предопределенность личности - средой,

обстоятельствами, характером, но - значит - не имеет к личности никакого

отношения.

Бахтин настаивает на своем определении:

"Незавершимость полифонического диалога (диалога по последним вопросам).

Ведут такой диалог незавершимые личности, а не психологические субъекты".

"Достоевский... открыл личность и саморазвивающуюся логику этой личности,

занимающей позицию и принимающей решение по самым последним вопросам

мироздания. При этом промежуточные звенья, в том числе и ближайшие,

обыденные, житейские звенья, не пропускаются, а осмысливаются в свете этих

последних вопросов (сформулированных в форме идеи. - В.Б.) как этапы или

символы последнего решения"136.

И только выходя за пределы психологии сознания, в сферу духа, возможно

уловить "нерешенное ядро" личности, способной самопредопределять (и -

перерешать...) собственную судьбу, собственный характер.

Далее Бахтин анализирует суд над Дмитрием Карамазовым.

Вспомним этот фрагмент романа:

И прокурор и защитник не могут выйти за пределы "психологической

предопределенности" поведения Дмитрия.

Вот, к примеру, аргументация прокурора: "Сообразно ли это (предположение,

что "Дмитрий Карамазов ощущает вдруг в себе такую стоическую твердость и

носит на своей шее тысячи рублей, не смея до них дотронуться...". - В.Б.)

хоть сколько-нибудь с разбираемым нами характером? Нет, и я позволю себе

рассказать, как бы поступил в таком случае настоящий Дмитрий Карамазов, если

бы даже и в самом деле решился зашить свои деньги в ладанку. При первом же

соблазне... он бы расшил свою ладанку и отделил от нее - ну, положим, на

первый случай, хоть только сто рублей... Затем еще через несколько времени

опять расшил бы ладанку и опять вынул уже вторую сотню, затем третью, затем

четвертую... И, наконец, уже прокутив... предпоследнюю сотню, посмотрел бы

на последнюю и сказал бы себе: "А ведь и впрямь не стоит относить одну сотню

- давай, и ту прокучу"137.

Правда навсегда застывшего характера, детерминированного "внешней средой"

или (и) собственными привычками и поступками, вполне последовательно

угадывается прокурором (и - по-другому - защитником)... Нет одного и

решающего: идеи, свободной даже по отношению к прокурорскому - "сообразно с

характером...".

Или еще из речи прокурора: "...господин Ракитин... в нескольких сжатых и

характерных фразах определил характер этой героини:

Раннее разочарование, ранний обман и падение, измена обольстителя-жениха,

ее бросившего, затем бедность, проклятие честной семьи... Образовался

характер расчетливый, копящий капитал. Образовалась насмешливость и

мстительность обществу"138.

Здесь снова есть все - все составляющие "воздействий среды" и "социальной

детерминации". Нет тайны самодетерминации. Есть психология, нет жизни духа,

способного перерешить эту предопределенность сознания и характера.

В плане психологии характера, или, - добавлю от себя, - в плане

"детерминации извне и "из-нутра" анализ прокурора безупречен. Да, такова

психология героев Достоевского, такова правда неизменного характера:

"...посеял поступок, - пожал привычку; посеял привычку, - пожал характер;

посеял характер, - пожал судьбу..." Но это - правда без хозяина. Без

возможности - укорененной в культуре, в жизни духа - перерешить, изменить и

судьбу, и характер, и привычки. Только в феноменах культуры (см. намеченное

выше осмысление сил философии, искусства, нравственности...) заложена

свобода самодетерминации нашего сознания, наших поступков - нашей душевной и

действенной жизни.

Бахтин пишет: "И следователь, и судьи, и прокурор, и защитник, и

экспертиза одинаково не способны даже приблизиться к незавершенному и

нерешенному ядру личности Дмитрия, который, в сущности, всю жизнь стоит на

пороге внутренних решений и кризисов. Вместо этого живого и прорастающего

новой жизнью ядра они подставляют какую-то готовую определенность,

"естественно" и "нормально" предопределенную во всех своих делах и поступках

"психологическими законами". Все, кто судит Дмитрия, лишены подлинного

диалогического подхода к нему, диалогического проникновения в незавершенное

ядро его личности... Подлинный Дмитрий остается вне их суда (он сам будет

себя судить)"139.

Подход, развиваемый в моей работе, как представляется, очень близок

мыслям М.М.Бахтина. Но - нетождествен.

Несколько иначе мыслится мной сам схематизм отношений духа и - души

(сознания), в ином плане понимаются основные регулятивные идеи, завершающие,

фокусирующие процесс самодетерминации, - перипетии исторической поэтики

личности и - изначальность философского разума (см. ниже).

Не буду сейчас анализировать, в чем я близок к М.М.Бахтину, где - отхожу

от его идей. Это - специальный вопрос. Здесь существенна только исходная

аналогия.

Теперь вернусь к последовательному изложению.

3. Две регулятивные идеи культуры

А. Историческая поэтика личности

Когда грани культуры сближаются и острие "пирамидальной линзы"

оборачивается острием "конуса", то конечный акт самодетерминации - начальный

акт бытия в культуре - сохраняет все же свой смысл (вопрос - ответ...), то

есть свою внутреннюю неоднозначность. Духовная жизнь индивида напряжена в

неделимом этом акте двумя регулятивными идеями.

Это: 1. Идея исторической поэтики, идея личности.

2. Идея философской логики, идея моего всеобщего разума.

Формирование таких, далее уже несводимых, идей осуществляется в двух

последних "сведениях".

С одной стороны, в одно определение сводятся (точнее, сосредоточиваются)

определения эстетической и нравственной осмысленности нашего бытия.

С другой стороны, теоретические потенции культуры вливаются в собственно

философское определение - в идею философской логики.

Образуемые - в итоге таких последних сосредоточий - регулятивные идеи -

причем каждая из них претендует на исключительность и единственность - уже

принципиально несводимы друг к другу; только в своем предельном напряжении

(взаимоисключении и взаимопредположении) они образуют тот всеобщий смысл

культуры как самодетерминации, о котором речь идет в этой статье.

Разберемся в этом вопросе немного детальнее.

Идея исторической поэтики (= идея личности). Здесь - снова трудность.

Тема эта требует деталей, исторической фактуры, но целостная форма

намечаемого сейчас образа культуры исключает скрупулезный анализ. Такой

анализ я пытался осуществить в серии докладов: "Идея личности - идея

исторической поэтики". Краткое резюме этих докладов и будет далее

воспроизведено.

Предполагаю, что идея личности есть - в контексте культуры - идея

регулятивная, направляющая душевную жизнь индивида; это - горизонт (как

известно, все время отодвигаемый) индивидуального бытия, но вовсе не

"наличное" бытие140. В этой идее индивид - в напряжении эстетической

деятельности и нравственных перипетий - мысленно ставит себя на грань

"последних вопросов бытия" (см. Бахтин о поэтике романов Достоевского),

ставит себя в предполагаемую точку сосредоточения бытия в одно неделимое

целое. В одну временную точку сосредоточивается вся моя жизнь - от рождения

до смерти, и - далее - в мгновение моего настоящего сосредоточивается вся

история (в прошлое и - в будущее) человеческого духа. Из этой "точки" каждый

мой поступок может и должен быть совершаем как поступок всей жизни, как

жизнь-поступок - в предвидении ее начала и конца. Обнаруживается и

из-обретается полная ответственность индивида за свою жизнь (судьбу), за

судьбу истории. Феноменологически сие невозможно, я живу ото дня - ко дню.

Не зная ни начала, ни конца... Но - регулятивно - именно жизнь индивида "в

горизонте личности", в идее личности, неповторимой для каждой особенной

культуры, и характеризует смысл акта самодетерминации. В этом акте

достигается личная целостность (замкнутость, завершенность) всей моей жизни,

осознается своеобразное (для данной культуры) единство судьбы - в одной

какой-то, привилегированной точке (см. ниже), актуализируется возможность

перерешить судьбу - в осмыслении ее предела.

И весь этот процесс - дело именно поэтики: совокупности эстетически

необходимых форм отстранения (и остранения) индивидуальной жизни: далее -

совокупности эстетически значимых форм композиции, обращения к идеальному

читателю (зрителю), приемов построения фабулы, ритмизации речи... Причем

каждая такая система поэтики личности - исторически имманентна для той или

другой культуры. Это - действительно - "историческая поэтика", если

отталкиваться от определений Ал. Веселовского.

В каждой исторической поэтике, в каждой культуре формируются:

1) свои формы эстетического (и - нравственного) собирания жизни в одно

мгновение;

2) свои формы "постановки" (здесь - образ театральной постановки...) этой

жизни-судьбы как целого, мне пред-стоящего, вненаходимого, свои неповторимые

"социумы культуры";

3) свои формы противоборства (и "дополнительности") в моей судьбе двух ее

определений: с одной стороны, ее предрешенности ("сакральности"), с другой

стороны, моей собственной ответственности за эту судьбу, актуальной

возможности ее перерешить (из точки ее уже совершившегося окончания,

замыкания). В этом третьем плане каждой культуре свойственны свои,

уникальные формы такого предопределения и... перерешения судеб, свои формы

перебарывания и преображения сил детерминации "извне" и "из-нутра" - в силы

самодетерминации;

4) наконец, в каждой культуре есть свои формы эстетической "типологии"

образов личности.

Немного - об этих четырех планах "исторической поэтики", в предложенном

смысле слова:

Первый план исторической поэтики. - Формы сосредоточения жизни и личной

ответственности (самодетерминации).

Для античности - это точки "акме", когда вся моя жизнь сосредоточивается

в мгновение "средины бытия", - героического акта. В момент "акме" все мое

прошлое и будущее - впрочем, не только мое, но - космическое - собирается в

точку настоящего. Это - точки, в которых я оказываюсь ответственным за

космический рок - в его бесконечно-давней завязке и в его - отодвинутой в

далекое будущее - развязке, освобождении. Эти точки сопряжения рока и

свободы поступка с наибольшей силой воплощены в моменты катарсиса, в

предельном слиянии эстетической и нравственной составляющей...

Для средневековья - это уже не точки "средины жизни", - но - моменты

исповеди, предсмертной (пусть мысленно, в момент настоящего,

предвосхищаемой...) встречи времени и - вечности; это - мгновения абсолютной

- в точке окончания смертной жизни - ответственности за все, вечностью

обращенные на меня, последствия моего короткого земного бытия. Это -

странная симметрия (равновесие) моих сиюминутных поступков и - вечного

возмездия.

Глубинное напряжение идеи "предестинации": безвыходное - и требующее

выхода - взаимообоснование предустановленного возмездия и - свободной воли

человека (парадокс перерешения вечности) - это не только утонченность

официальной теологии, но - живой смысл душевной и духовной жизни

средневекового индивида - в той мере, в какой он - индивид, а не безвольная

"часть целого", в той мере, в какой эта индивидуальная жизнь напряжена идеей

личности, неповторимой личности средневековья. Думаю, что этот живой,

"экзистенциальный" (как сказали бы в XX веке) смысл трагедий предестинации

наиболее остро выражен в "Исповеди" Августина. Думаю также, что трагедия эта

пронизывает не только схоластические штудии, но характеризует жизнь и

напряжения повседневного труда (причащение к всеобщему опыту - в точке

личностной виртуозности и неповторимости) каждого средневекового мастера и

подмастерья. Крестьянина и резчика по камню. Каменщика и златоткача.

Характеризует те "точки", в которых индивид вынужден отделяться от гранитных

платформ "коллективного бессознательного".

В Новое время "точка" ответственности за собственную судьбу растягивается

в "дефис", "тире" - черту между датой рождения и датой смерти. Это -

гамлетовская ответственность - из жизни идущая - за свое рождение и за свою

смерть. Это - втягивание, даже - втискивание всей предыдущей и последующей

истории в краткое, завершенное бытие данной (отстраненной от меня) жизни,

без каких-либо, повторяю, выделенных точек.

Не буду сейчас вести речь специально о XX веке - именно об этом я все

время и говорю...

Второй план исторической поэтики. Формы отстранения ("постановки") моей

жизни - для меня, передо мной - как единого целого, могущего быть

перерешенным заново. Это - особые формы произведений, соучастие в которых

актуализирует некий (античный; средневековый; нововременной...) "социум

культуры". Здесь под "социумом культуры" я подразумеваю такую форму общения

индивидов - изобретаемую эстетически, - в которой мое общение с другим, иным

человеком осуществляется в горизонте общения личностей, то есть на

во-ображаемой грани последних вопросов бытия. Это означает: осуществляется

так, что общение с другими есть - в своем пределе - общение с самим собой, с

моим alter ego ("Ты", насущное мне больше, чем я сам...), осуществляется как

самодетерминация и возможность (свобода воли) перерешения всей моей судьбы,

- в осознании ее всеобщей ответственности.

В античности (прежде всего - в Элладе) это - трагедия и схематизм

катарсиса (Аристотель. Поэтика). Причем я имею в виду не только написанные и

поставленные трагедии (здесь особенно характерен Софокл), но - трагедийное

устроение самой жизни (и общения) античного индивида, поскольку это общение

может - в своей цельности - предстать перед самим человеком. Хор. Корифей

хора. Парод и стасимы. Эксод. Маски, воплощающие жесты и гримасы моментов

"акме" (...гримасы эти надеты на лицо во все время действия). Перипетии.

Катарсис. Все эти композиционные и фабульные подразделения трагедии (столь

точно продуманные Аристотелем) - это не только форма неких классических

произведений греческого духа, это форма индивидуальной жизни и общения

человека античности, его жизни в "горизонте личности", в "социуме культуры".

То есть жизни, "представленной", отстраненной от меня и остраненной для меня

- как "произведение".

В средние века такая форма отстранения и остранения моей жизни - в момент

встречи преходящего, земного времени и - вечности - это, скорее всего, все

же не исповедь, не житие, но жизнь индивида "в-(о)круге-храма"141, собора.

Архитектура, с включением движения к храму (здание, каменно возносящееся

вверх, в единстве с естественностью природы), - движения и предстояния в

храме, - участия в литургии, - движения из храма, в свой дом, в свой быт -

вот действительный аналог античной трагедии. Средневековая форма культурного

социума. Звон колокола, и формой своей и звучанием дающего предощущение,

предвозвестие форм храма; приближение к зданию с потаенными его (лишь

изнутри открываемыми) красками, ритуалом, светом; слияние икон и фресок

внутри храма с плотностью стен, буквально воплощающих, уплощающих вечность -

на границе с временем (граница эта переходима и - непереходима - в обе

стороны...); обратная перспектива самой иконописи, позволяющая мне из

вечности видеть этот мир; к небу возносящаяся архитектура (извне и изнутри)

самого храмового здания (будь это православная церковь или католический

собор)... Все это и многое другое и оказывалось формой "постановки"

индивидуальной жизни в момент ее встречи с вечностью - опять-таки в

горизонте личностной идеи средневековья. В этом "бытии-в-(о)круге-храма"