Geum.ru

В. О. Ключевской. Сочинения в восьми томах.  Том VII. Исследования, рецензии, речи (1866-1890).  М., Издательство социально-экономической литературы, 1959

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7
соберете. Их надобно отличать от простых церковных старост, которыми в Троицком соборе бывали посадники и другие знатные миряне. Архиепископы обращались к соборским старостам в грамотах, писанных к одному духовенству и по делам чисто церковным, в которых они не обращались ни к кому из мирян; перечисляя различные классы псковского населения, владыки ставили старост соборских не среди посадников, бояр, купцов, а причисляли их к "сослужебникам своего смирения" вместе с игуменами и священноиноками4. Одною из административных обязанностей соборных властей была раскладка и исправный сбор подъезда и кормов в пользу архиепископа с духовенства, принадлежавшего к собору; за это отвечали старосты и священники собора. Напоминая об уплате недоимок и угрожая запрещением священнодействовать не заплатившим подъезда, архиепископ Феофил прибавляет в грамоте своей: "И то, старосты соборские и священницы соборские, положено на ваших душах". Городское духовенство с соборскими старостами, очевидно, имело в соборной администрации, по крайней мере в раскладке и сборе владычних кормов, преобладающее значение над сельским и пригородным одного с ними собора. В 1544 г., когда приехал в Псков владыка Феодосии, в здешнем духовенстве произошло большое смятение: сельские и пригородные игумены, попы и диаконы возбудили перед владыкой тяжбу против городского духовенства всех соборов за то, что городские попы взяли с них корма для архиепископа больше, чем с самих себя; обиженные отделились от городских однособорян, и владыка благословил их, дал им особого старосту, одного из городских же приходских священников. При такой обязанности соборские старосты имели непосредственное отношение к владычному наместнику. То же заметно в судебной и пастырской деятельности соборов. В 1469 г. псковское духовенство и посадники напомнили владыке Ионе, что он и его предшественники благословляли и велели всем псковским соборам со своим наместником и их братом псковитином всякие священнические дела править по Номоканону. Следовательно, в организации псковских соборов заметны некоторые черты, сходные с церковным устройством соседней, полоцкой епархии XV--XVI вв. Там главная соборная церковь в городе Полоцке была средоточием церковного управления для города и его округа. Протопоп соборной церкви, бывший вместе и наместником епископа, имел надзор над всеми церквами и монастырями как городскими, так и уездными; со своим клиром он составлял низшую инстанцию церковного суда в уезде и вместе с городскими властями наблюдал за имуществом церквей в городе5. Часть этих отправлений принадлежала, очевидно, и псковским соборам, хотя они не соответствовали церковно-уездному делению Полоцкой земли на протопопии и едва ли соответствовали делению города Пскова на концы, а его области -- на пригороды с их уездами.

   Из приведенных замечаний можно сделать несколько соображений о происхождении и значении псковских Соборов. Новые соборы появляются с половины XIV в., с того времени, когда Псков добился политической независимости и вместе с ней некоторой доли автономии церковной. С особенной силой соборы размножаются во второй половине XV в., когда особенно расстроились отношения псковской паствы к владыке и в первой усилилось стремление отделиться совершенно от последнего. Соборы присвояли себе часть тех церковно-правительственных полномочий, которыми облечен был псковский наместник владыки. Следовательно, соборы вызваны были тем же стремлением Пскова, плодом которого был владычный наместник-пскович, стремлением обеспечить свою церковную самостоятельность и местными церковными средствами восполнить недостаток энергии владычной пастырской руки, не всегда достававшей до Пскова или равнодушно опускавшейся по получении с него пошлин и подъезда.

   Эти церковные формы, сложившиеся в Пскове под влиянием скрытого или явного противодействия епархиальному архиерею, надобно сопоставить с теми внутренними духовными средствами, которые церковное общество Пскова имело или развило среди этой борьбы. С этой стороны неожиданны черты, встречающиеся в посланиях митрополитов Киприана и Фотия к псковичам. В конце XIV в. у псковского духовенства не было хорошего списка церковного правила, не было и других необходимых церковных книг. Киприан велел описать и послал в Псков устав службы Иоанна Златоуста и Василия Великого, также и самую службу и чин освящения в первый день августа, синодик цареградский правый, чин поминовения православных царей и великих князей, чин крещения и венчания; о других книгах, в которых нуждалось псковское духовенство, митрополит замечает, что они переписываются и будут пересланы в Псков. Тут же Киприан учит псковских священников, как надобно причащать народ. Митрополит Фотий называет псковских священников искусными в божественном писании, но из другого его послания в Псков видно, что здешнее духовенство было незнакомо с самыми простыми, элементарными церковными правилами и священники обращались к митрополиту с просьбою вразумить их и наставить. Тот же митрополит в позднейших посланиях своих упрекает псковских священников во множестве церковных беспорядков, указывает между ними некоторых, которые живут не в славу божию и не в честь своему знанию, а на людской соблазн, к церквам божиим не радеют и людей, приходящих в храм божий, только соблазняют своим небрежением, не умеют правильно совершать таинства; митрополит просит прислать к нему толкового священника, чтобы научить его церковным правилам, церковному пению и служению, обещает прислать в Псков недостающие там церковные книги. Один священник приобщил человека, не бывшего его духовным сыном и уже исповеданного и приобщенного его духовником. Мелкие соблазнительные распри возникали между белым и черным духовенством. Приходские священники жаловались Фотию на игуменов, которые имеют в миру между замужними женщинами дочерей духовных или, постригши перед смертию мирянина, не позволяют уже белому священнику вместе с собою ни провожать, ни отпевать, ни поминать того человека по смерти. Все эти явления помогали развитию церковных и нравственных беспорядков в среде мирян. Выше было указано, как некоторые члены псковского духовенства собственным примером увлекали паству к нарушению церковных правил о браке. Митрополиты упрекают псковских игуменов, священников и простых монахов в неприличном занятии торговлей и ростовщичеством, а мирян -- в сквернословии, суевериях, в языческих обычаях: басни слушают, лихих баб принимают, зельями и ворожбами занимаются, великим постом устрояют бои и позорища бесчинные. В 1411 г. в Пскове торжественно сожгли 12 вещих женок за колдовство. Фотий в одном послании упоминает о каком-то мирянине в Пскове, самовольно присвоившем себе сан священника и совершавшем таинство крещения6. Эти явления происходили в то самое время, когда церковное общество Пскова смущаемо было проповедью стригольников. Можно утверждать, что одним из источников стригольничьей секты была вражда низшего псковского духовенства к высшей иерархии за ее церковные поборы, но несомненно, что главную пищу это раскольническое брожение находило себе в описанных церковных и нравственных беспорядках самого низшего духовенства, а первым и главным следствием своим имело подрыв доверия ко всей иерархии вообще, восстановляло "народ на священники".

   С такими внутренними средствами псковская церковь стояла на страже русского православия против столь близкого к псковским пределам латинства. Вековая борьба Пскова с ливонским рыцарством была борьбою не только за родную землю, но и за веру и с обеих сторон принимала иногда вид религиозной мести. В 1460 г. псковичи, прося у великого князя помощи, жаловались, что приобижены от поганых немцев и водою и землею и головами и церкви божий пожжены погаными на миру и на крестном целовании. За год перед тем служивший тогда Пскову князь с посадниками и другими псковичами поехал на пограничную обидную землю, предмет давнего спора с немцами, которую Псков считал собственностью своей городской святыни -- Троицкого собора. Приехав, псковичи покосили здесь сено и стали ловить рыбу по старине, поставили там церковь во имя архистратига Михаила, а попавшуюся в руки чудь повесили. Но скоро поганая латына, не веруя в крестное целование, на то обидное место врасплох напала, на землю св. Троицы, сожгла церковь и с нею 9 голов псковичей. Вслед за удалявшимися врагами погнались псковичи с князем и посадниками и, вторгнувшись во вражескую землю, также пожгли много людей обоего пола: месть мстили за те неповинные головы, прибавляет летопись. Почти в то же время немцы напали на Псковскую землю со стороны реки Наровы. Псковичи отплатили и за это: зимой вошли в немецкую землю, наделали много "шкоты", повоевали на 70 верст, много пожгли и пограбили, выжгли большую немецкую божницу, сняв с нее крест и 4 колокола, и поймали немецкого попа, а эту месть мстили псковичи за повоеванное на реке Нарове.

   Эта борьба изощряла о камень политической и народной ненависти те церковные различия, которые отделяли латинство от православия. Псковское духовенство спрашивало митрополита Фотия, как поступать с хлебом, вином и другими припасами, привозимыми из немецкой земли; митрополит отвечал, что их можно употреблять, впрочем, не иначе, как очистив предварительно молитвой чрез священника. Опасность увеличилась в XV в., когда литовско-киевская половина всероссийской митрополии отделилась от московской и потом подчинилась влиянию латинствующей греческой иерархии, принявшей церковную унию. Уже в 1416 г., указывая псковичам на церковный мятеж близ их границы, произведенный избранием особого киевского митрополита литовскими епископами, Фотий убеждал Псков хранить свои православные обычаи, избегая "и слышати тех неправедных предел, отметающихся божия закона и святых правил".

   Однако, как ни сильна была вражда, она не уберегала от действия враждебной церковной силы. Резкость выражений в послании Фотия указывает только на степень опасности, грозившей из-за этих неправедных пределов, а не на возможность разорвать все сношения с ними, перерезать все пути влияния оттуда. Вслед за политическим соединением Литвы с Польшей, в начале XV в., римский престол праздновал свои первые победы в Литовско-русском княжестве. В дальнейших предначертаниях папы ставили на очереди ближайшие земля Московской Руси, Новгород и Псков: вместе с званием папских наместников в этих городах Рим слал Ягеллу и Витовту благословение и повеление всеми мерами подготовлять и там торжество латинства. Решительно заявлено было и намерение отделить православные епархии в Литве от московской митрополии. Но в 1426 г., когда были еще живы перекрестившиеся из православия вооруженные наместники папы, и Ягелло, и Витовт, новгородский архиепископ Евфимий в послании к псковичам пишет о людях, которые ездили из Пскова в Литовскую землю ставиться в попы или дьяконы и потом возвращались в свою епархию: владыка предписывает псковскому духовенству прежде допущения таких пришельцев к священнодействию осматривать у них ставленные и отпускные грамоты и требовать, чтобы каждый из них нашел себе отца духовного, который, исповедав его, поручился бы за него перед псковским духовенством; кто не представит ни грамоты, ни поруки, того принимать запрещалось. Владыка не доверяет этим ставленникам из Литвы и, однако ж, не возбраняет их появления на будущее время. Есть следы соприкосновения с латинством более глубокие. Уже в происхождении стригольничьих мнений подозревают влияния, навеянные с католического Запада. Еще неожиданнее то, что в церковной практике псковского духовенства указываются черты, заимствованные с той же стороны. Фотий со смущением и прискорбием пишет, что тамошние священники при крещении обливают младенцев водой по латинскому обычаю и в миропомазании употребляют, латинское, а не цареградское миро. Небрежность местного духовенства и беспорядочность церковных отношений облегчали подобные незаметные вторжения латинства в псковскую православную жизнь: на первую указывает в таком смысле сам Фотий; вторая открывается из совокупности явлений церковной жизни в то время.

   Боролись не одним мечом: с половины XV в. вооруженная борьба не раз сменялась богословским прением. Неистощимой и возбуждающей приправой этой полемики стала флорентийская церковная уния. Два противоположные чувства, связанные с собором со Флоренции, производили особенно раздражающее действие на русских богословских борцов. Видя твердость, с какою великий князь московский отвергнул всякое соглашение с Римом во имя древнего благочестия, и сравнивая с ней малодушную уступчивость, с какою царь и патриарх Константинополя жертвовали чистотой православия на богопротивном осьмом соборе, русское сердце XV в. наполнялось непривычным беспредельным восторгом. "Как боганасажденный рай мысленного Востока, праведного солнца Христа, или как богом возделанный виноград, цветущий в поднебесной, сияя благочестием, веселится богом просвещенная земля Русская о державе владеющего ею великого князя Василия Васильевича, боговенчанного царя всея Руси, хвалясь мудростию обличения его, богоразумно обличившего и прогнавшего врага церкви, сеятеля плевел злочестия, тьмокровного Исидора и другого такого же развратника веры, ученика его Григория, от Рима пришедшего, латином поборника; величается св. божия церковь своими пастырями и учителями". Так начинает русский грамотей в 1461 г. свое полемическое повествование о флорентийском соборе; в том же тоне он и заканчивает свой рассказ: "Ныне, богопроевещенная земля Русская, тебе подобает с православным народом радоваться, одевшись светом благочестия, имея покровом многосветлую благодать господню, наполнившись божиими храмами, подобно звездам небесным сияющими под державою богоизбранного богошественника правому пути богоуставного закона и богомудрого изыскателя св. правил"7. Одним нарушалось это торжественное и самодовольное настроение мыслей: столько ударов пало на православный Восток, а еретический Запад стоял невредимо, и католики кололи этим глаза православному миру. "Подумай господа ради, -- писал позже известный Филофей псковскому дьяку, -- в какую звезду стали христианские царства, которые ныне все попраны неверными. Греческое царство разорено и не созиждается, потому что греки предали православную свою веру латинству. И не дивись, избранник божий, что латины говорят: наше царство Ромейское недвижимо стоит; если бы мы неправо веровали, не поддерживал бы нас господь. Не подобает нам слушать их прельщения, прямые они еретики, своевольно отпали от православной веры, более же всего ради опресночного служения". Остается заметный пробел в этой нравственно-исторической диалектике псковского инока.

   Сохранились отрывочные отголоски полемики, завязывавшейся во второй половине XV в. с православной стороны в Пскове, с католической -- в старом русском городе Ярослава Юрьеве (Дерите). Эти прения служили продолжением давней церковно-народной борьбы Пскова с ливонскими католиками и иногда также сопровождались жертвами взаимного раздражения. Таким образом, явились мученики и материалы для местной церковной эпопеи. Псков имел давнюю и тесную связь с Юрьевом. Здесь в Русском конце был православный приход при церкви св. Николая и великомученика Георгия, построенной псковичами. В 1471 г. при этой церкви служили два священника -- Исидор и Иоанн. Первый часто состязался с неверными немцами о вере, убеждая их отступить от латинства и опресночного служения и принять крещение; этим он не раз подвигал на гнев безбожных юрьевских латан. В том году возобновилась борьба Ливонии с Псковом: безбожная латина рассвирепела на христиан, как рассказывает псковский повествователь об Исидоре (в XVI в.), умыслила воздвигнуть брань на богоспасаемый град Псков и на все церкви Христовы, на месте их поставить свои храмы и ввести опресночное служение. Незадолго перед тем получили безумные латины подтверждение своим проклятым ересям от папы Евгения, антихристова предтечи, на осьмом соборе и захотели совратить людей божиих в свою веру, к своему опресночному служению. Вошел тогда бес в одного юрьевского старейшину -- в немца Юрия Трясоголова; восстал он на Исидора и его прихожан и нажаловался бискупу, капланам, старейшинам и всем католикам города: "Русский поп с своими христианами, которые в нашем городе живут, хулят нашу чистую латинскую веру и опресночное служение, называют нас безверниками и развращают обычаи нашей веры". Рассерженные бискуп и старейшины положили выждать большей вины со стороны православных. Видя, что латианы задумали ласками и угрозами "соединять" обитателей Русского конца к своей вере, товарищ Исидора Иоанн удалился в Псков. 6 января Исидор с прихожанами вышел на реку Омовжу освящать воду; посланцы бискупа схватили их всех и с поруганием представили на суд в ратушу. На допросе бискуп стал принуждать православных к церковному соединению с католиками и к принятию опресночного служения.

   -- Не бывать тому, беззаконный бискуп, друг сатаны и поборник бесов, сын погибели и враг истины, -- отвечал Исидор, -- не бывать тому, чтобы мы отреклись от Христа -- бога нашего и от христианской веры. Мучь нас, как хочешь. Еще скажем тебе, безумный бискуп, и вам всем, беззаконные латианы, молим вас: пощадите сгон души господа ради: ведь и вы, окаянные, тоже божие создание, отступите от проклятого опресночного служения. О богомерзкая ваша прелесть! Получили вы подтверждение своей веры от злоименитого папы Евгения и от других учителей злочестивой вашей веры, которые бороды и усы свои подстригают. Так и вы, окаянные, поступаете и пойдете в муку вечную с бесами, к отцу своему сатане в подземные места, в мгляную землю, где нет света и жизни.

   Исидора с прихожанами посадили в тюрьму. Бискуп велел быть в Юрьеве торжественному съезду "всех держателей градских" юрьевского округа. Когда узники стали перед этим собранием в ратуше, бискуп начал ласково говорить им о вере:

   -- Теперь лишь послушайтесь меня и судей нашего города, повинитесь перед этим множеством немцев, сошедшихся на ваше позорище со всех городов моей области; примите нашу честную веру и опресночное служение. Наша вера одна с вашей. Не губите себя, будьте нашей присной братией; захотите -- и вы будете держать свою веру, мы вам не возбраняем. Только теперь повинитесь предо мною и этим собранием.

   Православные сурово отвечали на эти льстивые речи и повторили то же, что сказали на первом допросе. По решению судилища их всех в числе 72 человек побросали под лед в Омовжу, там, где за два дня перед тем Исидор совершал водоосвящение.

   Более мирный исход имело прение, бывшее несколько лет спустя в Пскове (около 1491 г.). Латинские монахи, "серые чернцы", из Юрьева прислали к псковскому дьяку Филиппу Петрову грамоту об осьмом соборе, которую он явил псковскому наместнику и посадникам. Потом серые чернецы сами явились в Псков и начали толковать о вере, были у священников, но идти в Новгород к владыке отказались. Псковские священники много истязали их от писания; при этом споре присутствовал и дьяк Филипп, описавший его в отписке к архиепископу Геннадию.

   -- Папа наш, говорили католики, с вашими архиереями соединили веру на осьмом соборе; и мы и вы христиане и веруем в сына божия.

   Но говорить древнерусским людям о примирении с католицизмом без уничтожения обрядов последнего, считавшихся на Руси самыми ненавистными его особенностями, без уничтожения поста в субботу и служения на опресноках, значило предполагать в православной Руси способность примириться с богопротивным жидовством, т. е. в глаза смеяться над нею.

   -- Не у всех вера права, -- отвечали псковские священники. -- Если вы веруете в сына божия, то зачем последуете богоубийцам-жидам, поститесь в субботу и служите на опресноках и этим богопротивно жидовствуете?

   Меньше тревожили, по крайней мере реже затрагивались, в русской полемической литературе того времени чисто догматические особенности католицизма. Одна из них была задета в описываемом споре.

   -- Еще вы говорите, -- продолжали псковские священники, -- "ив духа святого животворящего, от отца и сына исходящего", и этим беззаконно два духа вводите, в два начала сходите, в пропасть духоборца Македония ниспадаете. Много и другого делается у вас против божественных правил и соборов.

   Осьмой собор был, разумеется, главным и наиболее раздражающим пунктом спора.

   -- А что вы говорите нам об осьмом сонмище, -- возражали священники, -- о скверном соборе латинском во Флоренции, нам это хорошо известно: то окаянное соборище было на нашей памяти и кардинал Исидор едва утек от нашего государя великого князя и бедственно скончал в Риме живот свой. Мы о том соборе не хотим и слышать, отринут он богом и четырьмя патриархами; будем держать семь соборов вселенских и поместные, ибо в тех благоволил бог, как сказано: Премудрость созда себе храм и утверди столпов седмь, что значит семь соборов св. отцев и семь веков, доводящих до будущего века, по Иоанну Богослову.

   Много и другого отмолвили от писания господни священники тем студным латинам, прибавляет дьяк, оканчивая свой краткий рассказ о прении.

  

V. Богословский спор

    Общественный ли быт Пскова благодаря своим более тонким формам живее отражал на себе внутренние движения, или уже все русское общество в XV в. пережило такие сильные государственные и нравственные потрясения, которые прорывались и сквозь толстую оболочку, покрывавшую внутреннее содержание русской жизни, и прорывались заметнее в тех местах, где эта оболочка меньше их сдерживала, только в Пскове рядом с препирательствами, вызванными запутанностью внутренней церковной администрации и столкновениями с внешними врагами православия, сильнее чем где-либо в тогдашней России, проявилась церковная полемика отвлеченного свойства, вызванная вопросами из области богословия или того, что тогда принимали за богословие. И к этим вопросам теологической метафизики прилагалась та же логика, какую можно заметить в полемике псковичей с владыкой и латинами, та же наклонность делать из формы содержание при неохоте прикрывать дорогое содержание формой, способной защитить его от действия губительных исторических ветров.

   В начале XV в. из подгородного псковского монастыря на Снетной Горе вышел ссылка скрыта, чтобы углубиться в необитаемую пустыню и там, "аще будет господеви годе", основать свой монастырек. Тогда в русских монастырях действовало еще с полной силой это пустынное движение, обнаружившееся с половины XIV в. по причинам, которые недостаточно уяснены и уяснение которых, может быть, еще более вскрыло бы и без того заметную силу, с какою чисто материальные общественные условия древней Руси действовали под аскетическими формами на характер, направление и судьбу русского монашества. Выселения из старых монастырей в лес для основания новых в одиночку или товариществами совершались тогда по всем углам Северо-Восточной Руси, и русские святцы сохранили нам имена лишь незначительной части этих первых усердных вырубателей старорусских лесов в таких местах, куда дотоле не отваживался проникнуть даже топор русского непоседного крестьянина. Поселившись верстах в 25 от Пскова, в пустыне на реке Толве, Евфросин собрал около себя братство любителей пустыни и основал обитель с храмом во имя трех святителей. Он родился в псковском крае и вырос в понятиях и отношениях вольной области, если только эти понятия и отношения могли положить на человека отпечаток, заметно отличавший его от людей других краев тогдашней Северной Руси. Впрочем, Евфросинов биограф XVI в., слишком знакомый с литературной техникой житий, умел заткать личность своего святого густою сетью привычных образов, моральных изречений, библейских текстов и аллегорических видений. Новый монастырь возник, как возникали почти все монастыри в тогдашних лесах Северной Руси. К одинокой хижине, поставленной отшельником в лесу, стали собираться другие монахи, подобно Евфросину уходившие из старых монастырей искать нового места для подвигов уединения; за монахами стала являться и "простая чадь пользы ради", ища назидательного поучения и примера. Когда собралась братия, святой построил для нее церковь, начал рубить лес вокруг обители и пахать землю, "нивы страдати", чтобы тем кормиться. Но потом явились христолюбцы, начавшие веру держать к новой обители, приносили милостыню и села давали на ее устроение, в наследие вечных благ. Монастырь Евфросина рано завязал тесные связи с городом Псковом. В числе первых иноков его был один зажиточный пскович с четырьмя сыновьями. В числе первых христолюбцев, поддерживавших монастырь своими приношениями, был один псковский посадник. Эти связи установили или поддерживали близость между монастырем и городом и в духовных интересах церковной жизни.

   Биограф Евфросина указывает в нем одну черту, выходящую из ряда обычных явлений, сопровождавших русское пустынножительство того времени. Рано появилась у Евфросина одна богословская забота, давно тревожил его тяжелый отвлеченный вопрос о пресвятой аллилуйи, о том, двоить ли ее или троить в церковном пении. Он, по-видимому, не разделял теологической осторожности большинства современных ему русских подвижников, об одном из которых ученик -- жизнеописатель замечает, что он "в догматех велико опасение и ревность имяше, аще и мало кто кроме божественного писания, начинаше глаголати, не точию слышати не хотите, но и от обители изгоняйте". Вопрос об аллилуйи по самому существу своему заставлял Евфросина искать его разрешения в источниках церковного ведения, лежавших "кроме божественного писания". Прежде всего преподобный обратился к местным церковным авторитетам, много вопрошал о нем у старейшего церковного люда, "от церковные чади старейших мене", по словам самого Евфросина, записанным в его житии. Но никто из церковной чади Пскова не мог протолковать ему ту великую вещь божественного любомудрия: сами они тогда волновались этим вопросом, полагая великий раскол и разногласие посреди христовой церкви; одни двоили пресв. аллилуйю, другие троили. Устроив уже свою обитель, Евфросия решился искать вразумления у церковного авторитета, более отдаленного, но и более надежного. "Братия, -- говорил он, созвав иноков своего монастыря, -- помышляю итти к царствующему граду, потому что от юности много труда и подвизания положил и безмерною печалию сетовал о пресвятой аллилуйи; иду к святейшему патриарху в Царьград, где возсияла православная вера, и узнаю там истину о божественной аллилуйи: если там двоится, то и я буду двоить, а если там троится, то и я буду троить". Евфросия простился с братией и отправился в далекое догматическое странствие. Прибыв в Царьград, он вошел в соборную церковь во время службы, после которой патриарх Иосиф пригласил его к себе в келью. Здесь была у них долгая беседа о тайне аллилуйи. Патриарх благословил русского странника и повелел ему двоить святую аллилуйю. После того Евфросия прислушивался к пению в соборной церкви, обошел святые места и монастыри в области Царьграда, навестил и пустынных молчальников: везде он находил подтверждение патриаршего приказа о пении аллилуйи. Прощаясь с Иосифом перед отходом в обратный путь на родину, Евфросин получил от него икону богородицы в знак благословения и писание о божественной тайне пресвятой аллилуйи. Владыка напутствовал его словами: "Мир ти, чадо, пустынное воспитание! иди с миром и спаси душу свою, и бог буди с тобою и наше благословение, и падут соперники под ногами твоими, приразившись как волны морские к твердому камню: камень не сокрушится, а волны разобьются". Воротившись в свой монастырь и передав братии вместе с иконой патриарха и его писание об аллилуйи, Евфросин ввел в чин церковного пения для своей обители сугубую аллилуйю "по преданию вселенского патриарха". Этот чин не был простым обрядом в мнении Евфросина, но выражал догматическую мысль, "еже славословити едиными усты божество же купно и человечество единого бога славяще в животворящей аллилуйи".

   Так рассказывает Евфросиново житие. Этот рассказ издавна служил камнем преткновения для церковно-исторической критики, Набрасывая сомнение на вое его подробности, особенно находили подозрительным три черты. Невероятным считали, чтобы в псковском духовенстве уже во время юности Евфросина, т. е. в самом начале XV в., существовало разномыслие по вопросу о пении аллилуйи, чтобы некоторые и тогда сугубили ее. Потом находили много странного и невероятного в повествовании о путешествии Евфросина в Царьпрад, во времени, к которому житие относит это путешествие. Наконец, решительно отвергали как невозможность и клевету на греческую церковь XV в. известие жития, что Евфросин нашел обычай двоения аллилуйи в цареградских церквах и монастырях, что сам патриарх дал русскому страннику подтверждение этого обычая. Источник всех этих невероятных или совершенно невозможных известий видели в отдаленности жития, написанного в половине XVI в., от времени описываемых им событий и б произволе авторской фантазии биографа. Основанием критики или ее исходным пунктом служила, собственно, мысль о невозможности того, чтобы пустынножитель XV в., причисленный русскою церковью к лику святых, был приверженцем церковного обычая, ставшего потом, через 200 лет, одною из особенностей русского раскола.

   Может быть, не одушевляясь этим практическим побуждением, критика не была бы так строга к произведению Евфросинова биографа пресвитера Василия, который по литературному характеру своему принадлежал к числу самых обыкновенных мастеров житий в XVI в. и очень мало отличался литературной изобретательностью. Большую часть своего повествования он заимствовал из старого сказания о Евфросине, ограничив свое литературное участие в этом заимствовании незначительными стилистическими поправками, сокращениями да более правильным расположением отдельных рассказов, беспорядочно рассеянных в повести его предшественника. Дошедшая до нас в редком списке повесть о Евфросине содержит в себе немало указаний на то, что она не переделка труда пресвитера Василия, а именно то писание "некоего прежнего списателя", из которого полными руками черпал этот позднейший биограф и о котором он отозвался нелестно, сказав, что оно написано "некако и смутно, ово зде, ово инде"8. Почерк списка этой повести относится к началу XVI в., а Василий писал житие Евфросина в 1547 г.; автор является в ней иноком Евфросинова монастыря, а Василий писал это житие, по его словам в другом сочинении, "мне еще в мире сущу и белые ризы носящу", и никогда не был иноком той обители; автор повести говорит о своих сношениях с игуменом Евфросинова монастыря Памфилом, которого не знал и уже не застал в живых Василий; состав повести вполне соответствует отзыву о ней Василия; ряд посмертных чудес Евфросина прерывается в повести на четвертом чуде, а в труде Василия продолжен 15 новыми позднейшими чудесами; повесть, обращаясь к христолюбивому граду Пскову, называет его еще "землею свободной", а Василий, писавший после катастрофы 1510 г., нашел уже политически приличным пропустить эти слова в своем переложении, хотя и в его время не существовало цензуры, слишком чуткой к политическому приличию.

   Таким образом не один Василий виноват в том, что он рассказывает об аллилуйи и о хождении Евфросина в Царьград за правдой об ней: он составил свой рассказ по известиям, какие нашел у своего предшественника, а обвинять в произволе необузданной фантазии, в вымыслах повествователя, писавшего лет 20 спустя по смерти святого и в его монастыре, где в то время находилось еще столько живых обличителей, современников Евфросина, -- обвинять его несколько труднее, чем пресвитера Василия, писавшего спустя 66 лет после кончины Евфросина.

   Хронологические сомнения критики в рассказе о путешествии Евфросина в Царьград успокоены издателями жития, написанного Василием9. Самый факт путешествия, как и его цель, едва ли может тревожить ученую подозрительность. Евфросин ходил к патриарху раньше Флорентийского собора, до 1437 г., "в добрую пору, в самый благодатный цвет и во время прекрасные тишины нерушимые веры во Христа, еще бо не обладая бысть тогда богохранимый Константин-град от поганых бесермен", как писал Евфросин в послании к новгородскому архиепископу Евфимию; биограф со своей стороны замечает, что это было "за долго лет" до взятия Царьграда. В то время византийский и славянский православный Юг сохранял еще большую долю своего церковного авторитета в глазах русских; до нечестивого сонмища в Италии там еще видели прекрасную тишину нерушимой веры. Продолжались еще довольно тесные взаимные связи, оживляемые обоюдосторонними странствованиями с набожной или практической целью. Если основатель псковского монастыря ходил в Царьград, чтобы разрешить свое недоумение об аллилуйи, то учеником его и иноком его монастыря на Толве был преп. Савва (впоследствии основавший Крьшецкий монастырь в 15 верстах от Евфросинова), о котором псковское предание, занесенное в его житие и уже разделившееся в XVI в., помнило, что он пришелец из чужой страны, но выводило его то из Сербской земли, то со Святой Горы10. Это по крайней мере значит то, что такие явления считались возможными в XV в. Напрасно было бы останавливаться на некоторых мелких чертах в рассказе Василия о пребывании Евфросина в Царьграде, которые могут показаться подозрительными. Этот рассказ составлен по неполным признаниям, какие сделаны самим Евфросином в послании к Евфимию или вырвались у него из уст во время спора и со слов свидетелей полемики, записаны первым повествователем. Тогда ни противники, ни сторонники Евфросика, очевидно, не сомневались в его путешествии. Но неточности, может быть, допущенные здесь позднейшим биографом, не изменяют сущности факта.

   Остаются два тревожных для критики вопроса, тесно связанные взаимно: 1. Вероятно ли, чтобы в некоторых местах псковской области существовал церковный обычай сугубить аллилуйю уже в начале XV в.? 2. Вероятно ли, чтобы этот обычай находил поддержку где-нибудь на Востоке, в византийской церкви? Евфросин не вынес этого обычая из Константинополя, а искал там только его оправдания. Споря с посланцами Иова, он говорил: "Когда еще был я юн и не был монахом, я много труда положил, много думал и молился о тайне аллилуйи". В послании к архиепископу Евфимию он пишет: "У меня от юности обычай двоить божественную аллилуйю, а не троить". Начиная рассказ о споре Евфросина с Иовом, биографы уверяют, что "тут утвердился один обычай у всех псковичей по мирским и по монастырским церквам троить аллилуйю" и что только в Евфроеиновом монастыре отступали от этого обычая. Биографы не только не преувеличивали действительности в известии о двоении аллилуйи, но даже стесняли ее размеры. Находим достаточно указаний на то, что в конце XIV и в начале XV в. не только в псковской области, но и в других частях новгородской епархии по местам употреблялась сугубая аллилуйя и этот обычай является в связи с примерами, приходившими с византийского или славянского юга. Не заходя далеко в глубь старины, ограничимся указаниями памятников, относящихся к обозначенному времени, к XIV--XV вв., выражая при этом предположение, что ближайшее знакомство с письменностью древней Руси значительно увеличит известное нам количество этих указаний.

   В одном списке Златоуста, входившем в состав новгородской Софийской библиотеки и относящемся к XIV-- XV вв., помещена статья о "петьи мефимона" с прямым указанием, что во время составления ее многие двоили аллилуйю11. Известна рукопись, содержащая в себе псалтирь следованную киприанова письма (т. е. митрополита Киприана, умершего в 1406 г.); здесь в чине вечерни и утрени несколько раз указано петь: "аллилуиа, аллилуиа, слава тебе, боже" -- трижды12. Эта псалтирь киприанова письма имела значение образца, с нее списывали, перенося в списки и сугубую аллилуйю. Между рукописями той же библиотеки находим псалтирь с вооследованием, "Киприанов перевод", письма XV--XVI вв., где в последовавши вечерни и утрени аллилуйя обозначена совершенно так же, как в следованной псалтири киприанова письма13. В одной частной рукописной библиотеке хранится ветхая псалтирь, пергаменная рукопись, писанная не позже XVI в. и сильно попорченная временем: здесь после псалма CXXXIV явственно читается заметка киноварью: "аллилуиа сугуби". По некоторым особенностям языка и транскрипции в этой рукописи можно с большою вероятностью утверждать, что она не русского, а южнославянского и именно сербского происхождения14. Известно далее, что в начале XV в. псковское духовенство, обращаясь с различными церковными недоумениями к митрополиту Фотию, спрашивало его и о том, как петь аллилуйю, и Фотий, отвечая им в 1419 г., указывал именно троить этот церковный припев: это заставило преосв. Макария сделать очень естественное предположение, что некоторые в Пскове уже тогда пели или хотели петь аллилуйю не так, как научает в послании митрополит Фотий, т. е. не трижды, а, вероятно, дважды15. Во второй половине XV в. псковичи, оставшиеся верными троению аллилуйи, винили по обычае двоить ее именно греков, указывали на них, как на соблазнителей, распространивших этот нечестивый обычай. Сохранилось послание неизвестного по имени псковского троицкого соборянина к игумену Афанасию, стороннику Евфросина и сугубой аллилуйи16. Здесь читаем: "Аще ли по Еллинох дващи глаготыи стихове и их творец в вселеньстей и апостольстей церкви именоватися?.. Но и ныне веди, отче, яко от Греческыя земли развратился еси... Уже мерзость и запустение, реченное пророком Даниилом, на месте святем стоит, сиречь на собор ней и апостольстей церкви Констянтина-града... Уже бо прочий погибоша, глаголавшей двократы (аллилуйю); и мы да не такоже погыбнем". Энергичность этих выражений свидетельствует о силе распространенного тогда в псковском духовенстве мнения, что двоение аллилуйи опиралось на византийский авторитет. Автор послания не отвергает этого основания двоителей: он указывает только на ненадежность самого авторитета. Наконец, один грек, известный современник новгородского архиепископа Геннадия Димитрий оставил нам свидетельство, которое подтверждает все вышеизложенное и одно достаточно объясняет рассказ Евфросинова биографа о хождении преподобного в Царь-град. В 1493 г. он писал Геннадию из Рима: "Велел ты мне, господин, отписать к тебе о трегубном аллилуй а. Высмотрел я в книгах: но, господин, того и здесь в книгах не показано, как говорить, трегубно или су губ но. Но помнится мне, что и