Биография Немецко-французский протестантский миссионер и богослов, философ, врач, музыковед, органист. Альберт Швейцер родился 14 января 1875 в Кайзерсберге (Верхний Эльзас, принадлежавший в те годы Германии;

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 25 26 27 28 29 30 31 32 33

вступают более или менее приглушенные шумы этики общества, и наконец звук

затухает в законодательных нормах общества, которые уже только условно можно

назвать этическими.

Все прежние этические учения были фрагментарными. Они исполнялись в той

или другой октаве звукового ряда. Индусы и воспринявший их взгляды

Шопенгауэр занимались главным образом этикой пассивного

самосовершенствования, а Заратустра, иудейские пророки и великие моралисты

Китая - только вопросами активного самосовершенствования. Интересы западной

философии нового времени ограничивались почти исключительно этикой общества.

Античные мыслители не вышли за рамки этики смирения: выбранный ими исходный

пункт не давал им этой возможности. Самые глубокие мыслители нового времени

- Кант, Фихте, Ницше и другие - предугадывали этику активного

самосовершенствования.

Для европейского мышления характерно предпочтение исключительно верхней

октавы, звуков нижней октавы оно не знает. В его этике нет баса, так как оно

не признавало этики смирения. Ему казалось наиболее совершенной этика долга,

то есть активная этика. Спиноза так и остался непонятым своим временем, ибо

он представлял этику смирения.

Роковой слабостью мышления нового времени было непонимание смирения и

характера отношений, устанавливающихся между этикой и смирением.

В чем же заключается совершенная этика? В этике пассивного

самосовершенствования и в этике активного самосовершенствования. Этика,

созданная в интересах общества, является лишь корректирующим дополнением

этики активного самосовершенствования.

Такое понимание совершенной этики заставляет признать необходимость ее

полемики с этикой общества.

XX. ЭТИКА САМООТРЕЧЕНИЯ И ЭТИКА САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

Теперь, когда мы достаточно ориентированы в проблемах и результатах,

достигнутых прежней этикой, мы можем попытаться рассмотреть вопрос о

внутренних связях между этикой самоотречения и этикой самосовершенствования

с тем, чтобы сформулировать истинный, основной принцип нравственного.

Почему не удается мыслить их соединенными?

В этике самоотречения заложена где-то ошибка, в результате которой она

понимается слишком узко. Социальный утилитаризм занимался в принципе только

вопросом самоотречения ради людей и ради человеческого общества. Напротив,

этика самосовершенствования есть нечто универсальное. Она имеет дело с

отношением человека к миру. И если этике самоотречения суждено сблизиться с

этикой самосовершенствования, то первая должна также стать универсальной и

направить деятельность человека не только на другого человека и общество, но

и вообще на всякую жизнь, где бы она ни проявлялась в мире.

Однако прежняя этика не стремилась сделать ни одного шага к углублению

понятия самоотречения.

Подобно аккуратной хозяйке, которая, убрав комнату, закрывает дверь,

заботясь о том, чтобы в комнату не вошла собака и не испачкала лапами чистый

пол, европейские мыслители тщательно следят за тем, чтобы в их этику не

пробрались никакие звери. Упорство, которое они проявляют, стремясь

узаконить и возвести в принцип традиционное бездушие, граничит с нелепостью.

Они или вообще отбрасывают чувство сострадания к животным, или всячески

принижают его. Если же они допускают это чувство в несколько большем

размере, то стараются оправдать его всеми средствами, а иногда чуть ли не

извиняются за него. Может показаться, что Декарт с его утверждением, что

животные - это машины, околдовал всю европейскую философию.

Даже такой значительный мыслитель, как Вильгельм Вундт, превратно

подает свою этику. Он, например, пишет: "Объектом сочувствия может быть

только человек... Животные сотворены вместе с нами; этим словом наш язык

подтверждает, что лишь восходя к конечной причине всего сущего - акту

творения, мы можем признать их в какой-то мере близкими нам. Поэтому по

отношению к животным у нас могут возникать душевные движения, родственные

сочувствию. Но для настоящего сочувствия недостает всегда основного условия

- внутреннего единства нашей воли с их волей". Венцом этой мудрости является

утверждение, что о чувстве радости у животных вообще не может быть и речи -

как будто Вундт никогда не видел, как пьет воду бык, когда испытывает жажду.

Кант резко подчеркивает, что этика имеет дело с вопросом о долге

человека по отношению к другому человеку. "Человеческое" обращение с

животными он вынужден оправдывать, рекомендуя рассматривать его как

упражнение, способствующее развитию чувства соучастия к другим людям.

Бентам признает чувство сострадания к животному также главным образом

как средство, противодействующее развитию бессердечия у людей, хотя он

иногда и говорит о нем, как о само собой разумеющемся.

В своей книге "Происхождение человека" Дарвин упоминает, что чувство

симпатии, господствующее в социальном инстинкте, может стать в конце концов

настолько сильным, что способно будет распространиться на всех людей и даже

на животных. Однако подробно Дарвин не занимается этой проблемой и значением

данного факта, довольствуясь тем, что формулирует этику человеческого стада.

Европейское мышление признает в качестве догмы, что этика, собственно,

имеет дело с отношением человека к человеку и обществу. Попытки свергнуть

эти устаревшие представления, предпринятые Шопенгауэром и Штерном, не были

правильно поняты.

Такая отсталость тем более необъяснима, что индийская и китайская

философии на заре своего развития рассматривали этику как учение о

доброжелательном отношении ко всем существам. Интересно, что они пришли к

этой точке зрения независимо друг от друга.

Вряд ли можно предполагать - как это обычно делается, - что тонкие и

глубокие заповеди относительно обращения с животными, изложенные в

популярной китайской этике, в книге "Кан-ин-пен" ("О наградах и

наказаниях"), сформировались под влиянием буддийской морали *. (* Книга эта

создана около XI века н. э. "Обращайтесь человечно с животными, не

причиняйте боли насекомым, растениям и деревьям", - гласит одно из изречений

этой книги. В ней запрещается: "дразнить людей и животных, стрелять из лука

в птиц, охотиться на четвероногих, изгонять насекомых из разных щелей,

пугать птиц, спящих на дереве, забивать норы и разрушать гнезда птиц".

Наслаждение охотой осуждается в ней как тяжкое моральное преступление.). Они

не упражняются в метафизических размышлениях относительно единства всех

существ, как это отмечалось в развитии индийской этики, в них говорит живое

этическое ощущение мира, и оно заставляет их сделать все выводы, кажущиеся

им просто естественными.

Если европейское мышление противится тому, чтобы придать самоотречению

универсальный характер, то это связано с его стремлением создать

рациональную этику, содержащую общезначимые рецепты. Но перспектива создания

такой этики реальна только в случае, если она имеет под, собой твердую почву

в сфере интересов человеческого общества. Этика же, занимающаяся вопросами

отношения человека к другим существам, теряет эту основу - она поглощена

целиком рассмотрением проблемы существования, как такового. Хочет она того

или не хочет, но вынуждена пойти на риск бесконечной полемики с

натурфилософией.

Таково положение вещей. Теперь уже ясно, что объективная нормативная

этика общества, если она вообще возможна в такой форме, никогда не будет

действительной этикой, а будет только ее придатком. Далее также ясно, что

действительная этика будет всегда субъективной, наполненной дыханием

иррационального энтузиазма и полемизирующей с натурфилософией. Этика

самоотречения, таким образом, не имеет оснований отказываться от так или

иначе неизбежного риска. Дом ее сожжен. Она пошла в мир искать себе счастья.

Итак, она осмеливается признать, что самоотречение должно совершаться

не только ради человека, но и ради других существ, вообще ради любой жизни,

встречающейся в мире и известной человеку. Эта этика поднимается до идеи

отношения человека к человеку лишь как выражения его отношения к бытию и

миру вообще. Этика самоотречения, приобретшая характер космической этики,

может теперь надеяться найти точки соприкосновения и объединиться с этикой

самосовершенствования, бывшей с самого ее зарождения космической.

Но для того, чтобы этика самосовершенствования могла объединиться с

этикой самоотречения, она должна сначала сама стать по-настоящему

космической.

С самого ее зарождения этика самосовершенствования была космической,

так как самосовершенствование, по идее, может заключаться только в том, что

человек становится в истинное отношение к бытию, находящемуся в нем и вне

его. Свою естественную внешнюю принадлежность к бытию человек хочет сделать

внутренней, духовной, а свое пассивное и активное отношение к вещам хочет

определять своим участием в этом бытии.

Но в этом стремлении человек до сих пор достиг только ступени

пассивного участия в мире бытия. Ему не удавалось проявить его в активной

форме. В этой односторонности и заключается невозможность

взаимопроникновения этики самосовершенствования и этики самоотречения и

создания совершенной эпики пассивного и активного самосовершенствования.

В чем же причина того, что этика самосовершенствования не смогла выйти

из круга пассивности, несмотря на все предпринятые ею попытки? Причина

кроется в том, что она свое духовное, внутреннее самоотречение направила на

абстрактное понятие бытия, а не на действительное бытие. Поэтому она стала в

ложное отношение к натурфилософии.

Откуда происходит это заблуждение? Оно есть следствие трудностей, с

которыми встретилась этика самосовершенствования, когда она пыталась понять

себя в рамках натурфилософии.

Такую же попытку предпринимала и китайская философия, правда, в

несколько чуждой для нас, но глубокой форме. Она полагала, что "безличное"

мирового процесса каким-то образом скрывает тайну истинно этического. В

соответствии с этим китайская философия, определяя сущность духовного

самоотречения ради бытия, утверждала, что люди отрешаются от своих

внутренних субъективных мотивов и подчиняют свое поведение законам

объективности, которые они открывают в мировом процессе.

Много усилий приложили Лао-цзы и Чжуан-цзы, чтобы выяснить это глубокое

"становление в подобие миру". Удивительно звучат мелодии такой этики в

"Дао-дэ-дзине" Лао-цзы, но они не образуют симфонии. Смысл событий для нас

не понятен. Все, что мы знаем о нем, сводится к тому, что всякая жизнь

"проживается". Истинной этикой жизни "в соответствии со смыслом событий"

была бы, во всяком случае, этика Ян-цзы и Ницше. Напротив, предположение о

том, что в мировом процессе господствует объективность, подающая пример для

поведения людей, есть не что иное, как попытка этического истолкования мира,

предпринятая при очень скудном арсенале средств. Это бытие в соответствии со

смыслом мира у Лао-цзы и Чжуан-цзы означает внутреннее освобождение от

душевного беспокойства и от внешних событий, связанное с ослаблением всяких

тенденций к активности. Там, где жизнь в соответствии со смыслом мира

создает действительно активную этику, как это было у Конфуция и Мо-цзы, там

и смысл мира получает иное толкование. Там, где вообще человеческое мышление

возводит "бытие-в-подобие-миру" в этику, - там этическая воля человека так

или иначе приписывает мировому духу этический характер с тем, чтобы найти в

нем самое себя.

Так как в мировом процессе нельзя обнаружить мотивов этических

действий, то этика самосовершенствования должна слить пассивную и активную

этику в простом акте духовного, внутреннего самоотречения ради бытия. Из

этого акта, как такового, без предварительного признания какого-либо

этического качества бытия она должна вывести обе этики. Только в этом случае

мышление приходит к совершенной этике, не впадая при этом в наивность и не

прибегая к хитроумным уловкам.

Все это и составляет ту проблему, над решением которой напрасно билась

этическая мысль всех времен и народов, мысль, рассматривавшая эту проблему в

духе истинной натурфилософии. У китайцев, индусов, стоиков, Спинозы,

Шлейермахера, Фихте, Гегеля, в мистике единения с абсолютом - всюду она

превращалась в этику смирения и внутреннего освобождения от мира и никогда -

в этику активной деятельности в мире и воздействия на мир.

Очень редко она действительно признавала, что не достигла

удовлетворительных результатов. Обычно она только расширяла свои основы и

пыталась любым путем поддержать активную этику и связать ее в какой-либо

форме с этикой смирения. Чем последовательнее философы, тем скромнее были

результаты.

У Лао-цзы и Чжуан-цзы, у брахманов и Будды, у ранних стоиков, у

Спинозы, Шлейермахера и Гегеля, у великих монистических мистиков активная

этика сведена почти к нулю. У Конфуция, Мэн-цзы, индуистских мыслителей,

представителей позднего стоицизма и у И.-Г. Фихте она делает большие усилия,

чтобы утвердить себя. Ей удавалось это сделать только в той мере, в какой

она призывала на помощь наивное и явно искусственное мышление.

Всякое миро- и жизневоззрение, которое намерено полностью удовлетворить

мышление, есть мистика. Мировоззрение должно стремиться указать смысл жизни

человеку таким образом, чтобы он не успокаивал себя идеей о том, что

закономерно существует в бесконечном бытии, оно должно сделать это так,

чтобы человек постиг эту закономерность в акте сознания как принадлежащую

ему внутренне и духовно.

Этика самосовершенствования внутренне едина с мистикой. Судьба мистики

решает и ее судьбу. Создать этику самосовершенствования не означает ничего

итого, как обосновать этику с помощью мистики. Со своей стороны мистика

представляет собой ценное миро- и жизневоззрение только в той мере, в какой

она сама этична.

Но ей не удается быть этической. Переживание единения с абсолютом,

бытия в мировом духе, возвышения в боге - и как там еще ни называй - акт, по

существу, не этический, а духовный. Индийская философия осознала это

глубокое различие. Она выдвигает в различных формулировках основной тезис:

"Духовность не есть этика". Мы, европейцы, остались наивными в делах

мистики. То, что мы иногда причисляем к мистике, есть обычно в той или иной

степени христианская - то есть, другими словами, этически окрашенная

мистика. Поэтому мы и склонны заблуждаться относительно этического

содержания мистики.

Если проанализировать мистику всех времен и народов в целях определения

ее этического содержания, то окажется, что оно ничтожно мало. Даже этика

смирения, которая, кажется, закономерно принадлежит мистике, в рамках

мистики более или менее значительно поражена бессилием. Вследствие

отсутствия активной этики, с которой она должна бы быть связана, она теряет

опору и уходит все дальше и дальше в область уже не этического смирения.

Возникает мистика, которая не служит уже целям самосовершенствования, что

было раньше ее глубоким призванием, а выдвигает в качестве самоцели

возвышение в абсолютном. Чем чище мистика, тем дальше идет эта эволюция.

Мистика становится миро- и жизневоззрением поглощенного бытия конечного

бытия в бесконечном или превращается - как это было у брахманов - в гордую

мистику бытия бесконечного бытия в конечном. Этика самосовершенствования,

которая возникает из мистики, постоянно пребывает в опасности погибнуть в

этой мистике.

Тенденция мистики стать надэтической вполне естественна. Фактически

отношение к бескачественному и лишенному каких-либо потребностей абсолютному

не имеет ничего общего с самосовершенствованием. Она становится чистым актом

сознания и приводит к духовности, столь же бессодержательной, как и само

абсолютное. Чувствуя свою слабость, мистика пытается стать более этичной,

чем она есть, или по крайней мере казаться более этичной. Даже индийская

философия предпринимает попытки в этом направлении, хотя она, с другой

стороны, смело и истинно оценивает положение и ставит духовное над

этическим.

Чтобы правильно определить ценность этического содержания мистики,

следует проанализировать то, что она заключает в себе в качестве собственно

этики, а не то, что она привносит в этику или что о ней говорит. Но тогда

окажется, что этическое содержание даже христианской мистики ничтожно мало.

Мистика является не другом, а, скорее, врагом этики. Она поглощает ее.

И все же, несмотря на это, этика, удовлетворяющая мышление, рождается

из мистики. Любая самая глубокая философия и самая глубокая религия есть в

конце концов не что иное, как борьба за этическую мистику и за мистическую

этику.

Преисполненные стремлением создать активное миро- и жизневоззрение, мы,

европейцы, не придали мистике правильного направления. Она живет у нас на

птичьих правах и дает о себе знать спорадически. Инстинктивно мы чувствуем,

что она находится в антагонизме с активной этикой. Поэтому мы не чувствуем

никакой внутренней связи с ней.

Мы совершаем огромную ошибку, полагая, что можем прийти к этическому

миро- и жизневоззрению, удовлетворяющему наше мышление, отвергнув мистику.

До сих пор мы лишь выдумываем миро- и жизневоззрение. Оно хорошо, ибо

приобщает людей к активной этике. Но оно не истинно. Поэтому оно всегда

саморазрушается. Оно к тому же и не глубоко. Поэтому европейское мышление

делает людей нравственными, но поверхностно. Так как европеец предельно сыт

активной этикой, рожденной выдуманным мировоззрением, то он не испытывает

больше в ней никакой внутренней потребности.

Наступило время, когда мы должны отказаться от этого заблуждения. Миро-

и жизневоззрение активной этики только тогда глубоко и прочно овладеет

мышлением, когда оно будет сформировано на основе мистики. Вопрос о том, что

люди намерены сделать из своей жизни, не может быть решен, если их вытолкнут

в мир "плеткой" активности, не давая возможности прийти в себя. По существу

на этот вопрос может ответить лишь миро- и жизневоззрение. Оно-то и объяснит

человеку его духовное, внутреннее отношение к бытию, благодаря которому

пассивная и активная этика становится естественной необходимостью.

Прежняя мистика этого сделать не смогла, так как она была надэтической.

Мышление должно, следовательно, прийти теперь к этической мистике. Нам

необходимо подняться до духовности, являющейся этической, и до этики,

включающей в себя всю духовность. Только в этом случае мы станем

по-настоящему жизнеспособны.

Этика должна родиться из мистики. Мистика же со своей стороны никогда

не должна думать, что она существует только ради самой себя. Она не цветок,

а только его чашечка. Цветком является этика. Мистика же, существующая

только для самой себя, есть неумная острота.

Прежняя мистика ушла в надэтическое, так как она была абстрактна.

Абстракция - это смерть для этики, ибо этика есть живое отношение к живой

жизни. Итак, мы должны отказаться от абстрактной мистики и обратиться к

мистике живой.

Понятия "бытие", "абсолютное", "мировой дух" и другие подобные им

выражения не обозначают ничего действительного, а только нечто вымышленное и

поэтому совершенно непонятное. Действительно только то, что обнаруживается в

явлениях бытия.

Каким же образом мышление пускается на такое бессмысленное предприятие,

Blog