Geum.ru

Глядя вкось. Введение в психоанализ Лакана через массовую культуру

Вид материалаРеферат
Подобный материал:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   15

Появление национальной Вещи во всей ее жестокости всегда заставало приверженцев международной солидарности врасплох. Возможно, самый печальный пример тому – разгром международного рабочего движения в разгар "патриотической" эйфории накануне первой мировой войны. Сегодня трудно даже представить, какой травматический шок испытали вожди всех социал-демократических течений, от Эдуарда Бернштейна до Ленина, когда социал-демократические партии всех стран (кроме большевиков России и Сербии) уступили взрывам шовинизма и "патриотично" смирились со "своими" правительствами, забыв об обещанной солидарности рабочего класса "без государств"; этот шок свидетельствует о столкновении с реальным удовольствия. Но все же в каком-то смысле эти шовинистские взрывы "патриотических чувств" отнюдь не были неожиданностью: задолго до официального начала войны социал-демократы привлекали внимание рабочих к тому, что империализм готовится к новой, всемирной войне, и предостерегали их от склонности к "патриотическому" шовинизму. Даже накануне войны, т.е. сразу после убийства в Сараево, немецкие социал-демократы предсказывали рабочим, что правящий класс использует это убийство, чтобы развязать войну. Более того, Социалистический Интернационал принял формальную резолюцию, которая обязывала всех его членов в случае войны голосовать против военных кредитов – но стоило начаться войне, и международная солидарность исчезла без следа. Этот мгновенный поворот застал Ленина врасплох: прочтя в ежедневной газете, что демократические депутаты голосовали за военные кредиты, он поначалу решил, что этот номер газеты был сфабрикован немецкой полицией, чтобы сбить рабочих с толку!

Следовательно, недостаточно сказать, что "чистая" демократия невозможна; главное – в чем именно заключается эта невозможность. "Чистая" демократия невозможна не потому, что некая эмпирическая инерция не дает ей реализоваться полностью, но может быть постепенно преодолена в процессе дальнейшего развития демократии; скорее демократия возможна только на основе своей собственной невозможности; ее предел, неделимый "патологический" остаток, есть ее позитивное условие. В каком-то смысле это было известно уже Марксу (поэтому Лакан утверждает, что понятие симптома впервые появляется у Маркса): "формальная демократия" рынка, его равноценный обмен, порождает эксплуатацию, присвоение прибавочной стоимости, но это неравновесие не означает "неправильной" реализации принципа равноценного обмена, скорее равноценный рыночный обмен есть сама форма "эксплуатации" , присвоения прибавочной стоимости. В этом заключается связь лакановского objet petit a – прибавочного удовольствия – и марксистского понятия прибавочной стоимости (сам Лакан вывел термин "прибавочного удовольствия" из модели "прибавочной стоимости"): прибавочная стоимость есть "материальный" остаток, прибавочное содержание, которое капиталист присваивает посредством самой формы равноценного обмена между капиталом и рабочей силой.

Однако не нужен Маркс, чтобы обнаружить неравновесие, парадоксы буржуазного принципа формального равенства; трудности возникли уже в случае маркиза де Сада. Его проект "демократии удовольствия" – как он представлен в памфлете "Французы, еще одно усилие, и вы станете республиканцами....", входящим в "Философию в будуаре" – спотыкается о тот факт, что демократия может быть только демократией субъекта (означающего): демократия объекта невозможна . области фантазии и символического закона радикально несовместимы. То есть фантазия по природе своей противостоит универсализации: фантазия – абсолютно личный способ, которым каждый из нас оформляет свою "невозможную" связь с травматической Вещью. Способ, которым каждый из нас, с помощью воображаемого сценария, разрушает и/или маскирует тупик противоречия с большим Другим, с символическим порядком. С другой стороны, пространство закона, "прав" и "обязанностей", по природе своей связано с измерением универсальности, это поле всеобщей уравниловки, обусловленной взаимным и равноценным обменом. Итак, можно определить objet petit a, объект-причину желания, воплощающий прибавочное удовольствие, именно как остаток, ускользающий из сети всеобщего обмена, и поэтому формула фантазии как того, что нельзя свести к измерению универсальности – субъект в противоречии с этим "невозможным" остатком.

"Героизм" проекта де Сада – в его невозможном стремлении придать самому пространству удовольствия (фантазии, задающей структуру удовольствия) буржуазную форму универсальной легальности, равноценного обмена, взаимодействия равных прав и обязанностей. К списку "прав человека", провозглашенных французскими революционерами, Сад добавляет "право на удовольствие" – странное дополнение, которое незаметно разрушает всеобщее пространство прав, в которое пытается внедриться. Мы снова становимся свидетелями действия логики неполноты: поле всеобщих "прав человека" основано на исключении некоего права (права на удовольствие); как только мы вводим в него это конкретное право, все пространство всеобщих прав теряет равновесие. Сад начинает с утверждения, что французская революция застряла на полпути: сфера удовольствия осталась в плену дореволюционных, патриархальных, неэмансипированных ценностей. Но, как показал Лакан в работе "Кант и Сад", любая попытка сделать "право на удовольствие" всеобщей нормой, соответствующей категорическому императиву, неизбежно заходит в тупик. Эта садовская норма гласила бы, что каждый – вне зависимости от пола, возраста, общественного положения и т.п. – имеет право свободно распоряжаться любой частью моего тела для удовлетворения любым вообразимым путем своих желаний. В предлагаемой Лаканом реконструкции это звучит так: "Каждый может сказать мне: я имею право наслаждаться твоим телом, и я удовлетворю это право, ничем не ограничивая свои причуды". Лакан показывает, что такая всеобщая норма, даже удовлетворяя требованиям категорического императива Канта, отрицает сама себя, поскольку исключает взаимный обмен: отдаешь всегда больше, чем получаешь, т.е. каждый играет роль жертвы. Поэтому нельзя утвердить право на наслаждение в формулировке "каждый имеет право реализовать свои личные фантазии!" Рано или поздно мы начнем ставить препятствия сами себе: фантазии по определению не могут мирно сосуществовать в некой нейтральной среде. Например, если сексуальных отношений не существует, то мужчина может развить прочную связь с женщиной лишь постольку, поскольку она входит в круг его только ему свойственным образом извращенной фантазии. Но что мы скажем, если для кого-то сексуальные отношения возможны только в том случае, если вырезан клитор? Более того, что мы скажем о женщине , которая соглашается на это и требует права пройти болезненный ритуал удаления клитора? Это часть ее "права на удовольствие", или мы во имя западных ценностей должны освободить ее от этого "варварского" способа организации ее удовольствия? Дело в том, что выхода нет: даже если мы скажем, что женщина вольна унижать себя, будь на то ее свободная воля, мы все равно можем представить фантазию, которая требует унижения против воли.

Так что же делать, если мы столкнулись с этим фундаментальным тупиком демократии? "Модернист" (в том числе Маркс) сделал бы вывод – из такого "разоблачения" формальной демократии, т.е. из демонстрации того, как демократическая форма всегда скрывает дисбаланс содержаний – что формальную демократию как таковую необходимо упразднить, заменив ее более высокой формой конкретной демократии. "Постмодернистский" подход, напротив, потребовал бы признать за демократией этот сущностный парадокс. Нам придется взять на себя определенную "активность забвения", принимая символическую фикцию, даже если мы знаем, что "на самом деле все по-другому". Демократическая позиция всегда основана на неком фетишистском разрыве: я отлично знаю (что форма демократии есть просто форма, несущая на себе клеймо "патологического" дисбаланса), но все равно (я действую, как если бы демократия была возможна). Отнюдь не означая роковой ошибки, этот разрыв – источник силы демократии: демократия способна осознать, что ее предел лежит в ней самой, в ее внутреннем "антагонизме". Поэтому она избегает участи "тоталитаризма", который обречен непрерывно выдумывать внешних "врагов" и сваливать на них свои неудачи.

Таким образом, "коперниканский поворот" Фрейда, свержение образа центрированного на самом себе человека, не следует понимать как отрицание идеи Просвещения, как деконструкцию понятия автономного субъекта, т.е. субъекта, свободного от власти внешней инстанции. Смысл фрейдовского "коперниканского поворота" не в том, чтобы продемонстрировать, что субъект – лишь кукла в руках неведомых сил, избегающих его взгляда (потоки бессознательного и т.д.). Дело не улучшиться, если заменить это наивное натуралистическое понимание бессознательного более утонченным пониманием бессознательного как "речи большого Другого", сделав субъект пространством, в котором говорит сам язык, т.е. инстанцией, подчиненной децентрированным механизмам означения. Несмотря на некоторые утверждения Лакана, перекликающиеся с этими структуралистскими воззрениями, такое "децентрирование" не достигает лакановской цели "возврата к Фрейду". По Лакану, Фрейд вовсе не предлагает образ человека – жертвы "иррациональных" потоков, свойственный философии жизни; он полностью принимает ведущий жест Просвещения: отказ от внешнего диктата традиции и сведение субъекта к пустой формальной точке негативной соотнесенности с самим собою. Проблема в том, что, "вращаясь вокруг самого себя", словно свой собственный спутник, этот автономный субъект в самом себе сталкивается с чем-то "большим самого себя", со странным нечто в самом своем центре. Это показывает лакановский неологизм extimite – чужое в центре моей интимности. "Вращаясь только вокруг самого себя", субъект вращается вокруг чего-то большего: травматическое ядро удовольствия, которое Лакан обозначает немецким словом das Ding. Возможно, субъект – не более чем имя для этого вращательного движения, для этого отрыва от Вещи, "слишком горячей", чтобы приблизиться к ней. Из-за этой Вещи субъект неподвластен универсализации, несводим к месту – пусть даже к пустому месту – в символическом порядке. Из-за этой Вещи в какой-то момент любовь к ближнему неизбежно превращается в яростную ненависть, следуя тезису Лакана: Я люблю тебя, но в тебе есть что-то большее, чем ты, objet petit a, и за это я мучаю тебя.