Дмитро чижевський

Вид материала

Документы

Содержание Vi. містика

Подобный материал:

• Дмитро чижевський, 2510.55kb.
• Барабась Дмитро Олександрович, 82.36kb.
• Дмитро Васильович Павличко – поет нової доби, 205.43kb.
• Бондаренко Дмитро Володимирович удк 621. 373. 826 Моделювання динамічних процесів, 203.61kb.
• Гінько Дмитро Ігорович кт-361 диплом, 169.58kb.
• Дмитро Мирон-„Орлик”, 3276.97kb.
• С. М. Дмитро Донцов. Ідеологічний портрет : Монографія. – Вц "Ки­ївський університет",, 3947.82kb.
• Дмитро Іванович Менделєєв народився 8 лютого 1834 року у Тобольську. Усім’ї він був, 86.28kb.
• Виконав: Дроздовський Дмитро Ігорович, 129.41kb.
• Дмитро Дем'янюк-третій у світі у запорізькому Палаці спорту «Запоріжсталь» завершився, 338.93kb.

VI. МІСТИКА

27. Сковорода — містик

По нашій аналізі філософічної системи думок Сковороди не залишається ніякого сумніву. Хоч «методолоґія» та «метафізика» Сковороди мають численні аналоґії з містичними та немістичними мисленниками, та проте подають усі основні думки, яких потребує містика, як своєї філософічної основи: і антитетика, і наука про коловорот, і символіка та емблематика, і містична інтерпретація Св. Письма ¹ уможливлюють вибудову містичної філософічної системи. Так само глибокий дуалізм, наука про абсолютність божественного буття, загострена аж до «негативної теолоґії», і символіка божественного буття, і зачатки науки про Софію, і метафізична символіка ростини ² є метафізичні основи, на яких підіймається містична антрополоґія та етика.

Єство містики ³ — в практичній сфері й полягає в науці про цю або ту форму виходу людини поза межі її власного єства та зближення її — в цій або тій формі — до божественного буття: споглядання Бога, злиття з Богом, зєднання з Богом, «обоження» є форми такого зближення.

¹ Пор. §§ 2, 3,4, 5, 6.

² Пор. §§9, 11, 12, 13. Инші науки, що характеристичні для метафізики Сковороди (див. §§ 7, 8, 10), є висновками з його тільки що згаданих у тексті теорій.

³ Не потребуємо тут полемізувати з тими, що прикладають до Сковороди поняття «містики» ненаукові та поверхові: напр., розуміють містику, як таємниче взагалі, як пересуди, як віру в духів, як форму масонства або як одну зі спеціяльних форм містики — «мартинізм». Такі речі знайдемо в Сумцова (передмова до життєпису Сковороди Ковалінського, «Кіевская старина», 1886, IX, 102 та далі), Ф. Зєлєногорського («Вопросы философіи...», 1894, 3-4), в книзі Д. Баталія, цит. вище, — зр. рецензію Прокофєва в «Современныхъ запискахъ», цит. вище. Ми користуємось науковим поняттям містики, що з ним має справу, напр., т. зв. «містична теолоґія»; літературу до поняття містики ми вказали вище принагідно — згадаємо праці Th. Zahn-a, Bernhart-a, E. Seeherg-a, праці про окремих містиків, пор. зокрема передмову І. Bernhartа до його видання «Deutsche Theologie» (Lpz., 1922), Chr. Janentzky. Rationalisnus und die Mystik, Мінхен, 1922; G. Siedel. Die Mystik Taulers nebst einer Erörterung über den Begriff der Mystik, Lepzig, 1911. Ряду відомих старших та основних праць, починаючи від Görres-a та Tholuk-a, не потребуємо тут нагадувати.

⁴ Див. §§14, 15, 17.

Антрополоґія Сковороди подає основи містики в цілком отвертій та ясній формі. Наука його про «внутрішню людину», «нового Адама», про «серце», про «безодню» є типові містичні теорії людської природи. Так само містичні є й символи людського буття, що їх зустрічаємо /210/ в Сковороди ⁵, — усі вони підкреслюють несамостійність тайної форми буття людини ти влегшують Сковороді висловити науку про знищення цієї звичайної форми буття, про «вибух», «прорив» божественної природи в людині. Поняття мікрокосмос — яке, до речі, не грає в Сковороди такої центральної ролі, як містичні антрополоґічні поняття: внутрішньої людини, серця та безодні — є натуралізоване містичне поняття ⁶ й належить до того саме комплексу ідей, що й инші антрополоґічні поняття Сковороди. Етика Сковороди сконцентрована цілком коло аскетичних та містичних ідей: наука про спокій, конкретна наука про чесноти, відношення до світу ⁷ є типово аскетичні, зі своєрідним зазначуванням, що їх можливість бачимо в історії аскетичної думки; цілком ясно висловив Сковорода науку про обоження, не менш ясно використав він і символіку злиття з Богом і символіку еросу ⁸; у згоді з містичною антрополоґією самого Сковороди та з традиціями містичної етики стоїть і характеристична для Сковороди наука про «нерівну рівність» ⁹.

Аналіза паралельних зявищ із історії містичної філософії та містики, яку ми подали в попередній частині книги, не залишає сумніву щодо глибокої внутрішньої споріднености Сковороди з наймаркантніщими представниками старохристіянської та німецької містики.

Одначе ця аналіза викликає й дальші питання. Схожість думок та викладу містичних ідей Сковороди ніколи не йде так далеко, щоб ми мали право говорити про те, що Сковорода свідомо, систематично та послідовно навязує свою письменницьку творчість до цього або того містичного письменника минулих часів або до якоїсь містичної течії (напр., до «школи Беме»), Отже нам треба припустити, що Сковорода був лише натхнений колись читанням містичної літератури, але опрацьовував по-письменницькому свої думки самостійно, використовуючи лише матеріял своєї памяти, інтерпретуючи в дусі своїх ідей Св. Письмо та спираючись на власний духовий досвід ¹⁰.

⁵ Огляд цих символів даємо в § 16.

⁶ Див. §18.

⁷ Див. §§11,22,23.

⁸ Пор. § 20.

⁹ Див. §24.

¹⁰ Питання про цей досвід майже ніхто з дослідників (крім Ерна) не ставить. А між тим ясно, що цей досвід грає, як основа світогляду Сковороди, першорядну ролю, не меншу, ніж літературні впливи. Обєктивну значність містичного досвіду підтверджує той факт, що містичні теорії, які повстали цілком незалежно одна від однієї, мають надзвичайну схожість між собою.

Виринає тоді питання про те, як далеко сягав цей духовий досвід... иншими словами — виростали містичні ідеї Сковороди з містичних прагнень, чи з містичних переживань? Відповідь на це питання, до речі, не має значіння для оцінки містичної філософії Сковороди. Бо містичну філософію ми оцінюємо на основі тих самих критеріїв, що й усяку иншу, — та, до /211/ речі, ми, здебільшого, не маємо й певних свідоцтв про містичні переживання цього або того містика ¹¹. Скупі на автобіографічні відомости твори Сковороди не дають нам майже нічого для вирішення питання про містичний досвід Сковороди. Трохи більше дає нам життєпис Сковороди Ковалінського.

Ми маємо на увазі, розуміється, не оповідання про передбачення Сковородою «морової язви» в Києві (30), не віщий сон Ковалінського, що мав за предмет Сковороду (16-17), а лише два основні переживання Сковороди — сон, що відштовхнув його від світу (1758 р.) та перше його містичне переживання ¹² (1770), після якого починається й містичнописьменницька діяльність Сковороди.

Сковородин сон є повний літературних мотивів ¹³. Він оглядав різні форми людського життя, — побував у царських палацах, на народньому святі, в оточенні ділового життя — в заїзному дворі, нарешті на службі Божій у храму, де він і правив службу на зелені свята, «та... од землі перед престолом вклоняючись, почував внутрішнє найсолодше задоволення, якого не можна описати» (9). Але й усе «занечищене людськими пороками. Грошолюбство ходить навколо з гаманцем і самого панотця не минає... Від мясних обідів, що відбувалися майже в сумежних із храмом кімнатах, звідкіля вело до вівтаря багато дверей, під час літургії доходив пах до самої найсвятішої трапези. Тут бачив я такий жахливий погляд. Через те, що декому бракувало до їжі птичого та звірячого мяса, вони тримали в руках коло вогню вбиту, вдягнену в чорну ризу людину, яка мала голі коліна та бідні сандали, пекли коліна й литки та жерли, відрізуючи чи відгризуючи мясо з текучим лоєм; і робили це ніби якісь (священо)служителі. Я, не знісши смороду та жорстокости цієї, відвернув очі й вийшов» (10). Не лише хронолоґічно цей сон був, як оповідає Ковалінський (там саме) початком нового періоду життя Сковороди, який «почав почувати смак до свободи від марноти та пристрастей життєвих, але й своїм змістом був цей сон побудом до внутрішнього перевороту: «цей сон дав мені не менше насолоду, як перелякав мене», — оповідав Сковорода.

¹¹ Я не вважаю за потрібне робити принципову різницю між містиками, що мають власний містичний досвід, та тими, що є представниками містичної думки без власного містичного досвіду (дехто визначує цю різницю термінами «містика» та «містицизм»). Відносячи цього або того мисленника до одної з цих ґруп, треба покладатися на цілком припадкові критерії та на особисту сваволю.

¹² Ми говоримо про «перше» переживання, бо не знаємо, чи не повторювалося воно пізніше.

¹³ Ми вже вказували на аналоґію цього сну з такими літературними творами, як «Peregrinus» Андрее або «Лябіринт світу» Коменського... Не виключено, до речі, що реальний сон стоїть підо впливом літературних мотивів.

Ковалінський користується в конструкції свого життєпису Сковороди звичайною клясифікацією містичних переживань: очищення, про-/212/ світлення, екстази... Та ми не маємо ніяких основ припускати, що схема ця не відповідала дійсному розвиткові Сковороди та тим його оповіданням про своє життя, з яких виросла біографія, написана Ковалінським ¹⁴. Сон Сковороди ніби закінчив або закріпив собою процес «очищення» (κάθαρσις) душі Сковороди (дальші речення життєпису, пор. ще 12-13!). Як відомо, на основі містичної теорії, очищення душі підготовляє душу приняти божественне в себе, та цей процес відбувається з повною необхідністю — світ виходить із душі людини, — тоді до душі вступає Бог. Ковалінський пише: «Коли людина виходить із кола самопевности, свавілля та самолюбства свого, вважаючи оце все землею пустою, непрохідною та безводною, тоді Дух Святий займає всі почуття його...» (10 — 11).

За очищенням приходить «просвітлення» людини — «тоді високе пізнання та розуміння», — пише Ковалінський, — «...повстає з осередку всіх речей [з Бога! — Д. Ч.], ніби найтонший, всепроникливий вогонь, із невимовною насолодою, та поринає в безодні світла» (11). Цей процес просвітлення змалював Сковорода самий у свойому «Нарцисі» (див. цитати, що наведені в § 20 «Обоження»). Завершенням цього процесу є «нові народини», є звільнення «внутрішньої людини» в людині. Сковорода сам свідчить нам, що цей процес у ньому відбувся, — він говорить про це, між иншим, побіжно та скромно, але з такою певністю вислову, що сумніву щодо значіння цих слів бути не може: Біблія перемогла всіх инших «полюбовниць» Сковороди, — «я втікав, утікаю та втік під кермою Бога мого від усіх життєвих перепон та тілесних потягів, щоб у пречистих обіймах кращої за всі дочки людські Божої дочки спокійно зазнавати насолоди. Вона мені непорочне зродила того чудового Адама, про якого вчить Павел» ¹⁵ («Она мнЂ из непорочних ложесн своих родила того чуднаго Адама...»), «зродилась від мене дитина, досконала та правдива людина, вмираю я не бездітний», «це є... Божа людина» («родился мнЂ мужеск пол, совершенный и истинный человЂк, умираю не безъчаден... Се тот Господень человЂк» — 246).

¹⁴ Ковалінський оповідає, що Сковорода, гостюючи в нього 1794 р., оповідав йому «усе своє життя» (17). Життєпис Сковороди писаний того самого року (I; пор. 45), так що спогади про оповідання Сковороди були в Ковалінського ще свіжі. Та можемо помітити, що виклад думок Сковороди в Ковалінського трохи «стилізований», — очевидячки, підо впливом читання самого Ковалінського: але майже не можна вказати речення, що його не можна б було підперти цитатами з творів Сковороди.

¹⁵ Мова йде про «нового Адама»; пор. § 14. /213/

За процесом «просвітлення» (φωτισμός, illuminatio) ¹⁶ приходить найвищий ступінь містичного переживання «екстази», «raptus» ¹⁷. Про переживання цього ступня Сковороди свідчить знову Ковалінський у центральному місці життєпису безумовно зі слів Сковороди ¹⁸: «вставши рано, я пішов до саду пройтися. Перше почуття, яке я пережив серцем моїм, була якась розвязаність, свобода, бадьорість, надія зі сповненням. Увівши в такий настрій духа всю волю й усі бажання свої, я почув у собі незвичайний рух, який переповнив мене силою незрозумілою. Раптове якесь ізілляння сповнило душу мою, від нього все внутрішнє моє спалахнуло вогнем, і, здавалося, в жилах моїх вогняна течія оберталася. Я почав не ходити, а бігати, ніби мене несло якесь піднесення, я не почував ні рук, ні ніг, я ввесь складався з вогнистого складу, що носився у просторі колового буття. Ввесь світ зник переді мною. Одне лише почуття любови, доброї надії, спокою, вічности оживляло існування моє. Сльози полились із очей моїх струмками й розлили якусь зворушну гармонію в увесь склад мій. Я приник до себе, почув ніби синівське запевнення любови, і від того часу присвятив себе синівській слухняности Духові Божому» (30). Щодо змісту цього переживання, то він цілком ідентичний із тим переживанням, що його описує Сковорода сам у діялоґу «Разговор о душевном мирЂ» (239). «Вогонь згасає, ріка спиняється, а нематеріяльна та безстихійна думка, що носить у собі дійсну матеріяльність, як ризу мертву, руху свого зупинити [...] ніяк не здатна ні на одну мить і продовжує рівномірно свою мету стремління через необмежені вічности, міліони безмежні. [...]

¹⁶ Просвітлення — вже в Плятона («Файдр»), Плотіна (II, 4, 5 та инде); Григорій Ниський. In Cant. horn., V, VI, X, XI; De virginitate, 4; Макарій. Hom., 7, 5; 8, 3; 10, 1; про середньовіччя Cl. Bäumker. Piatonismus im Mittelalter, вище цих. Що Сковорода сам знав цей термін та погоджувався зі змістом цього поняття, свідчить, крім образів Бога, як вогню та світла (пор. §11), ще, напр., таке місце: «Царство Божіе вдруг, как молнія, озаряет душу» (248, лист до Тевяшова). Пор. ще «Наркісс», зокрема стр. 77, 105 та далі.

¹⁷ Збір важливих для історії цього поняття цитат — у П. Флоренського «Не восхищеніе непщева». Къ сужденію о мистикЂ», Сергіев Посад, 1915; пор. Siedel, op. cit. До всіх трьох ступнів містичного шляху — цитати зібрані в цит. передмові І. Bemhart-a, стор. 11-23.

¹⁸ Вважати, що людина, яка ставилась до памяти Сковороди з таким пієтизмом, як Ковалінський, підроблювала або змінювала слова свого вчителя, є психолоґічна неможливість!

Шукає своєї насолоди та спокою. Спокій її не в тому, щоб зупинитися та простягнутися, ніби мертве тіло, [...] підлими забавками, не згасивши, а лише більш розпаливши свою спрагу, (вона) тим стрімкіш підноситься від рабської матеріяльної природи до вищої панської природи, до свого рідного та безпочаткового початку, щоб його сяйвом чи вогнем таємного зору очистившись, звіль-/214/нитись від тілесної землі та земляного тіла, а це є — увійти в покій Божий ¹⁹, очиститися від усякого тління, зробити зовсім вільним стремління та безперепонним рух, вилетівши з тісних матеріяльних меж у свободу духа» (стор. 408). Той самий сенс має й «переображення в джерело» (76) ²⁰, про яке говорить Сковорода в першому своєму творі, що повстав після його містичного переживання... Не лише світло, вогонь, коловий рух є однаково характеристичні для свідоцтв Сковороди самого та для цитованого місця Ковалінського, а й сама антитетика переживання — «заникаю та переображаюся» (76), спокій — рух (239), спокій — коловий рух («носився в просторі колового буття»), сльози — насолода, «зворушлива гармонія» (30) ²¹. Мабуть, антитетичність містичного переживання немало спричинилася до зміцнення антитетичного стилю Сковороди.

Пригадаймо знову, що Сковорода знає — та вживає їх — усі поняття христіянської містики,-які символічно характеризують містичну екстазу:

1) містик бачить Бога (visio Dei): «Серце, пан очей, бачить саме всесвітнє світило світу» (411: самое міра свЂтило вселенское)²²;

2) містик зєднується з Богом: «О серце чисте!., ти є Боже, а Бог є тобі твій... Ви є двоє та є єдине» (486: ви двоє есте и есте єдино);

3) містик обожується: «ищезаю в тебе и преображаюся» (76), «він переображується в пана всіх створінь, у сонце» (77, пор. 78-79,131,205)²³;

4) душа містика є наречена та дружина Божа: «Ти народжений, щоби взаїмно любитися з Богом» (303), «він є твій чоловік, ... твій Бог» (104: Он муж твой) ²⁴;

5) душа людська народжується в містичній екстазі вдруге: 401 — «второе рожденіе» ²⁵;

6) але водночас у душі людській зроджується Бог: із кожної «особи Ізраїлевого роду... виходить первородний єдиний початок» (274: каждое сего рода лицо, будто ложесна разверзает, когда исходит из него первородное оное Единоначало);

7) «радість», екстазу характеризує Сковорода традиційними образами «спянілість» (Trunkenheit, ebreitas): «bot род піанства или вид его», «отсюду кураж, новыя мысли, странныя рЂчи, чудная сила, ясен язык» (517, пор. 516 та инде);

¹⁹ Слово «покой» є двозначне = «спокій» та «кімната», другий сенс відповідає, до речі, старій містичній символіці!

²⁰ Пор. § 20.

²¹ Така сама антитетичність у Тавлєра; пор. Siedel, cit., 66-67.

²² Пор. Пс. 35: 10; 1 Кор. 13: 12; 1 Йоан 3: 2.

²³ Пор. дальші цитати в § 20. Там також дальші місця до инших точок цієї сторінки.

²⁴ Пор. § 20.

²⁵ Пор. §§20 та 14. /215/

8) характеристична для містики є й та «єдність змислів» у містичному переживанні, яку зустрінемо в Сковороди, — сотки разів зустрінемо в нього слова про «згук» (гармонію), «смак» або «аромат» («благоуханіе», «благовоніе», «воня») Божі ²⁶.

Що Сковороді не був чужий елемент «візіонерства», вказує його замітка до діяльогу «Брань архистратига Михаила со сатаною», що «сіе видЂніе аз, старец Даніил Варсава, воистину видЂх» (440). Щоправда, ця візія влита Сковородою в літературну форму — з віршами та цитатами з письменників «київської школи», — та ця літературна форма не дає нам права сумніватись щодо правильности свідоцтва Сковороди про ядро його візії, — есхатолоґічну картину боротьби арх. Михайла з сатаною ²⁷. Літературну форму мають так само мало не всі свідоцтва про містичні переживання містиків усіх часів та народів ²⁸.

Та коли щодо містичного досвіду самого Сковороди може бути хоч тінь сумніву, містичний характер його філософії ніяким сумнівам не підлягає!

У звязку з питанням про містичне переживання Сковороди повстає питання і про його відношення до церковної реліґійности ²⁹. Для багатьох течій у містиці, — т. зв. «спіритуалістичних» ³⁰,

²⁶ Як уже вказано, паралелі до науки про ступні містичного шляху в Бернгардта, cit.; про споглядання Бога пор. головно Авґустина: De videndo Deo; наука Томи Аквінського схарактеризована в Siedel-a, op. cit., та далі (27); там саме, 19 та далі, 28 та далі — відповідне поняття в нім. містиці, переважно в Тавлєра; про поняття сполучитися з Богом — там саме — 30; пор. § 20, прим. 6; про обоження — див. в § 20; паралелі до точок 4, 5 вказано в §§ 20 та 14; народження Бога в душі містика — центральна наука Майстера Екгарта; Pfeiffer, 157, 10 та инде; знайдемо його і в Ангела Сілезія; воно знайшло вислів і в Баадера:

Und kannst in Wahrheit du in Gott geboren sein,

und wieder Gott gebären, so gehst du aus und ein (X, 352), —

та ще в поезії Рільке; цей мотив зустрінемо, м. ин., і в різдвяних віршах Памви Беринди (1616 р.): «претожъ невЂсты хотЂте быти паннами, абысте през чистость были Христу матками» (Рєзанов, op. cit., I, 59; «ebreitas» та різні подібні характеристики стану містика — див. ще в Філона, Leg. alleg., III, 26; Григорія Ниського, In Cant, hom., 10; Амброзія, De Noe et arca, 29; в «Ареопагітиках» (Epist, 9, 5); в Бернгардта, пор. S. Friedolin (bei U. Schmidt. P. Stephan Friedolin, München, 1911, стор. 99 — цікава символіка вина), Ангела Сілезія, пор. Sandaeus, op. cit.; Siedel, op. cit., 94 — 95 (Тавлєр); єдність змислів — пор., наприклад, у Ангела Сілезія про «божественний аромат» — Wobbermin у «Abhandlungen» Гейдельберзької академії.

²⁷ Пор. останню примітку до наступного параграфу.

²⁸ Пор. «Extasische Konfessionen», видані Martin-ом Buber-ом, Jena. Літературна форма є необхідний елемент кожного словесного виразу!

²⁹ Див. на цю тему Ерн, 321-331; але він використовує лише частину матеріялу та переходить до власних конструкцій.

³⁰ В тім сенсі, як цього слова вживають щодо містики Франка або Вайґеля, — слово це не має нічого спільного зі «спіритуалізмом» у філософічному сенсі.

характеристичне /216/ неґативне, призирливе або невтральне становище супроти історичного христіянства. Не треба заперечувати, що в Сковороди ми зустрінемо багато елементів такої неґації історичного христіянства, бо ж він розчинює майже всі христіянські догми в символіці... Не зупиняючись на теолоґії Сковороди ³¹, ми одмітимо те, що тут головне.

Вже перші проповіді — вступні лекції Сковороди, повні натяків на духове або «тілесне» його розуміння христіянства: історичні проблеми, що торкаються Христа, для Сковороди лише «пліоткы», «плоть и ничто, и тЂнь, покрывающая высочайшую премудрости гору» (52), — в кожному разі він вимагає, щоб христіянське пізнання підіймалося вище, до містичної свідомости, до пізнання «внутрішньої людини» (53). Ми вже чули (§ 6) про відношення Сковороди до «церемоніяльного піску». Відкидаючи сектярство «мартиністів» (35), Сковорода, мабуть, так саме відкидав, подібно як Себастіян Франк, «секти» й усі инші релігійні «земні» установи.

На думку Сковороди, усіма шляхами, через усі христіянські конфесії можна ввійти в царство небесне. Він рішуче відкидає суперечки «про походження Духа» (о происхожденіи Духа — розуміється, догмату «de processione Spiritus Sancti»), про сакраменти, про віру, про церемонії, про янголів, про муки [очевидячки, проблема чистилища. — Д. Ч.], про блаженства і т. д. (415). Ті, що про ці теми сперечаються, є, мовляв, «вороги Христові та заповідей його животворних» (415). Коли Ковалінському, може, належить різьке місце проти «історичних христіян» (38), то проти «історичного христіянства» звернені такі рядки самого Сковороди: «Стілько віків мудрує в церемоніях, а який плід, крім розколів, суєвірств та лицемірств... Божевільні ревнителі породили розкольницькі суперечки: вселюдське суспільство мешканців усесвіту, храм мій незгодою через саму брехню зруйнували: бажаючи того, чого я [слова ці Сковорода вкладає в уста... Богові! — Д. Ч.] ніколи не хотів, себто щоб у всіх кінцях землі церемонії були зшиті на одну форму та міру...» (152-153).

Можливо, що в цих міркуваннях є зернятко раціоналізму ³². Але Сковорода зовсім не поділяв ні основного патосу раціоналістів — рівности (пор. § 24), ні не вважав своєї сучасности за найліпший час, найрозумніщий, найпросвіченіщий: «є це божевілля високого ступня вважати, що в наші часи зійшло сонце: одкрилося джерело цілющих вод, вигадано сіль... Найпотрібніще є повсюдне та вічне. Бог та Премудрість були з початку.

³¹ Про Сковороду як теолога треба б було мати спеціальну працю. На жаль, єдина праця на цю тему А. Лєбєдєва (цит. вище) обмежується лише на побіжні замітки.

³² Його перебільшує Сумцов, ор. cit., одмічає й Ерн. Що раціоналізм часто-густо звязувався з містикою, про це див. в Janentzk-ого, op. cit. Але в Сковороди раціоналізм — мінімальний!

А те є саме сміття, що зродилося вчора, разом із гриба-