М. В. Ломоносова Факультет психологии Кафедра общей психологии Курсовая

Вид материала

Содержание

Понятие «образ человека» в психологии
Практики современных сект и традиционные духовные практики: поиск общей перспективы описания и сопоставления
Опыт исследования понятия "свободное действие"
Практики тоталитарных сект и духовные практики, обеспечивающие свободное действие: различие критериологии
Отсутствие свободы и тоталитаризм
Пример конкретного анализа образа человека в тоталитарной секте (на материале сайентологии)

Подобный материал:

1 2 3

Московский Государственный Университет им. М. В. Ломоносова

Факультет психологии

Кафедра общей психологии

Курсовая работа на тему:

Образ человека в тоталитарных сектах

Студент 41 группы Лызлов А. В.

Научный руководитель проф. Братусь Б. С.

Москва, 1999 г.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Понятие «образ человека» в психологии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

Практики современных сект и традиционные духовные прак-

тики: поиск общей перспективы описания и сопоставления . . . . . . 11

Τέλος и вера: опыт установления взаимосвязи . . . . . . . . . . . . . . . . . .14

Опыт исследования понятия "свободное действие" . . . . . . . . . . . . . 16

Практики тоталитарных сект и духовные практики, обеспе-

чивающие свободное действие: различие критериологии . . . . . . . . 22

Отсутствие свободы и тоталитаризм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .25

Пример конкретного анализа образа человека в тоталитарной

секте (на материале сайентологии) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .26

Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

Литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Введение

Наверное, не имеет смысла лишний раз подробно объяснять актуальность и необходимость исследования проблемы тоталитарных сект: слишком бурно и резко, как и многое в нашей стране, прокатилась по России волна сектантства самого различного толка. Прокатилась, и не утекла, но скорее — растеклась, распространилась, и секты начали приживаться. И, к сожалению, среди распространившихся сект и религиозных направлений, весомую часть составляют объединения, носящие ярко выраженный тоталитарный характер.

Первый отклик на такое распространение тоталитарных сект был, конечно, практический: начались дискуссии в прессе, посвящённые этому вопросу, создавались реабилитационные центры для лиц, пострадавших от деятельности этих сект и т. д. Надо сказать, что до сего дня сфера практической помощи пострадавшим от сект не в силах обеспечить помощью всех нуждающихся и требует расширения. При этом помощь осуществляется добровольными организациями, в то время как на уровне государства вопрос о создании и поддержке подобной службы до сих пор не имел подробного обсуждения.

В силу сложившейся ситуации большинство публикаций, посвящённых проблеме сект, носят скорее информирующий и предупреждающий характер и имеют своей целью предупредить об опасности той или иной секты. Однако против слова всегда найдётся и другое слово, а потому и сторонники сект, которым зачастую нельзя отказать в риторическом мастерстве, не остаются безответны. Само же обсуждение при этом обычно больше стремится апеллировать к эмоциям и чувствам людей, нежели приводить подробную и строгую в логическом смысле аргументацию.

Несомненно и такие дискуссии очень нужны и полезны, однако наряду с ними нужна и строгая философская, методологическая, научно-теоретическая и научно-практическая разработка проблемы сектантства. Это могло бы послужить и интересам помощи пострадавших от сект, дав более ясное понимание того, что происходит с человеком в секте, и способствовало бы построению последовательной аргументации в дискуссиях, посвящённых проблеме сектантства. Однако, к сожалению, в такой своей постановке этот вопрос на сей день разработан недостаточно. При этом большинство научных работ по проблеме сект посвящены первичному обобщению и осмыслению накопленных фактов — задача несомненно важная, но далеко не единственная. Данная же курсовая работа являет собой попытку пойти другим путём: от прокладывания путей мысли и выявления методологических оснований изучения данной проблемы к самому этому изучению.

К большому сожалению автора работа грешит некоторой неполнотой и односторонностью: если годо-^{^*} и методологическая рамка исследования задана относительно подробно, то само исследование, исходящее из выявленных оснований весьма сильно редуцировано и сводится к достаточно краткому примеру. В силу ряда "технических" обстоятельств в данную курсовую не удалось включить богатый материал, собранный в процессе работы Реабилитационного центра св. прав. Иоанна Кронштадтского для лиц, пострадавших от тоталитарных сект и оккультизма (руководитель — доктор медицинских наук, профессор иеромонах Анатолий (Берестов)), к которому имел доступ автор данной курсовой работы. Предполагается, что в дипломной работе этот недостаток будет восполнен.

Основные задачи данной работы следующие:

введение понятия "образ человека";
построение общей перспективы рассмотрения практик тоталитарных сект и нетоталитарных духовных практик;

обсуждение критериев тоталитаризма в процессе сопоставления практик тоталитарных сект и нетоталитарных духовных практик;
переход к исследованию практики конкретной тоталитарной секты и выявлению образа человека в ней.

Последнее, что мы считаем нужным заметить, прежде чем перейти собственно к исследованию, это то, что ограничение рассмотрения духовных практик целями исследования приводит к тому, что мы вынуждены подвергать это рассмотрение значительной редукции, оставляя за скобками ряд моментов, чрезвычайно существенных для самих духовных практик, как не являющиеся необходимыми для решения указанной проблемы.

Понятие «образ человека» в психологии

Возможно, в контексте той темы, которой посвящена данная курсовая работа, более логичным могло бы показаться рассмотрение одного из частных случаев применения понятия «образ человека», а именно — «образ человека в учениях современных сект», однако прежде чем перейти к подобному конкретному рассмотрению, хотелось бы ввести понятие «образ человека» в целом, а не на примере того или иного частного случая, так как это могло бы быть полезным для более отчётливого понимания тех оснований, исходя из которых мы считаем возможным введение этого понятия как такового, и которые, при этом, делают возможным его применение в каждом конкретном случае.

Для начала уточним, что понятие «образ человека» имеет смысл только как «образ человека в…», то есть оно с необходимостью предполагает нечто, пред-стоящее человеку, что даёт возможность этому образу проявиться, стать явным, несокрытым. Однако прежде чем мы перейдём к вопросу об этом нечто и о том, как оно даёт указанную возможность, необходимо сказать и о том, как следует понимать предлог «в…» в выражении «образ человека в…». Означает ли это, что образ человека имманентно присущ тому, «в» чем он есть? На наш взгляд, ситуация здесь несколько сложнее. Значение «в» здесь иное, не вполне привычное для обыденного применения, хотя имеющее определённый аналог, а именно — значение «в» в понятии «бытия-в» (In-Sein) в философии Хайдеггера. Хайдеггер, рассматривая латинские корни предлога «в» (разумеется, «in»), следующим образом проясняет его значение:

«Предлог «in» происходит от «innan», что означает «обитать» (wohnen), «habitare», а «ann» означает: «я привык» (ich bin gewohnt), «я освоился с чем-то», «ухаживаю и присматриваю за чем-то» (pflege etwas) — латинское colo в смысле habito и diligo. Мы тоже берём «wohnen» в смысле «привычным образом ухаживать за чем-то», т. е. в смысле бытия-при (Sein-bei).» [19, 165]

И точно также, как в случае хайдеггеровского «бытия-в», в нашем случае «в» указывает не на нахождение «внутри» чего-то, а на имение с чем-то дела, на «о-своение» или "при-своение" чего-то^{^*}.

Значит, на наш взгляд, речь об “образе человека” правомерна в том случае, когда нечто пред-стоит человеку как подлежащее о-своению. При этом всякое нечто, выступающее как подлежащее о-своению, возможно как таковое только в том случае, если возможен некто, способный его о-своить. Понятие же «образ человека» в самом широком смысле фиксирует представление о человеке, каким он выступает как тот, кто о-сваивает то или иное пред-стоящее ему.

Разумеется, подобный подход далеко не нов. Нетрудно заметить, что указанный ход мысли уже был сделан и разрабатывался в рамках культурно-исторической теории Л. С. Выготского. Чрезвычайно показательной в этом отношении является, к примеру, "Психология искусства": в качестве исходной точки анализа Выготский берёт произведения искусства, и путём анализа самих этих произведений под определённым углом зрения (а именно — как "совокупности эстетических знаков, направленных к тому, чтобы возбудить в людях эмоции" [5, c. 17]) стремится реконструировать тот психический аппарат ("соответствующие им (этим знакам — А. Л.) эмоции"), который этими произведениями как бы предполагается. Именно такой предполагаемый психический аппарат и подразумевается нами, когда мы говорим в указанном выше, предельно широком смысле (далее будет дано и более узкое, конкретное понимание) об "образе человека".

Для того, чтобы более обобщённо представить то, что мы только что пытались показать на примере "Психологии искусства" и одновременно ещё на один шаг продвинуть наше рассуждение, позволим себе сослаться на А. А. Пузырея, который, анализируя теорию Выготского, пишет следующее:

"Две основные и тесным образом взаимосвязанные задачи встают перед такого рода психологией:

реконструкции строения некоторой "машины" (средства, органа), но машины, взятой со стороны ее психотехнической функции по отношению к процессу реорганизации (и в частности, развития) поведения, психики, сознания человека (человека, понимаемого в безличном, что не значит, однако, абстрактном плане).
восстановление по описанной "машине", через анализ ее функциональной структуры того преобразования психики, сознания, которое данная "машина" призвана произвести, в расчете на которое она строилась и употреблялась." [13, с. 79]

При этом употребление слова "машина" здесь глубоко не случайно: подобно тому как машина в узком смысле слова является своего рода "ловушкой для природы", своим строением рассчитанной на определённые её (природы) законы, также и "машина" в указанном выше смысле является "ловушкой для психики" или сознания, рассчитанной на то или иное строение психики, на те или иные её законы. Хотя аналогия здесь не полная: как показывает А. А. Пузырей, в отличие от физической машины, машина-"ловушка для психики" ""ловит", "захватывает", "обнаруживает" для анализа нечто такое, что только благодаря созданию и срабатыванию этой ловушки … впервые вообще приводится к своему существованию". [13, с. 95] (В скобках заметим и то, что преобразование есть изменение образа, то есть переход от одного образа к другому, а значит речь о преобразовании неизбежно предполагает и речь о конечном образе, к которому приводится преобразуемое и в котором как своём конце (телосе, τέλος) коренится, как бы "улавливая себя", преобразование.)

После приведённого рассмотрения мы можем дать следующее определение образа человека в широком его понимании: образ человека есть гипотетическое устроение человека, пред-полагаемое тем или иным предметом^{^*} постольку, поскольку он (предмет) подлежит о-свое-нию, включению в человеческую (жизне-)деятельность, и проявляющееся, реализуемое впервые в результате такого о-своения.

Однако это определение образа человека нуждается в уточнении. Действительно, мы говорим об образе человека, в то время как те или иные предметы как подлежащие включению в человеческую жизнедеятельность могут:

предполагать как необходимое для этого включения не целостное человеческое устроение, а такое устроение, которое содержит некоторый аппарат (орган, часть), наличие которого в нём необходимо и достаточно для включения данного предмета в (жизне-)деятельность человека; и даже более того —
предполагать такой аппарат, который вообще может быть "выключен" из человеческого устроения, "абстрагирован" от него, и реализован в качестве машины, механизма и т. п.

В первом случае речь, строго говоря, идёт по преимуществу не об образе человека, а об образе некоторого аппарата, об образе же человека здесь можно говорить лишь постольку, поскольку человек является тем, кто может этот аппарат содержать. Однако даже это может оказаться не столь уж плохим, если человек окажется здесь незаместимым, то есть если этот аппарат может существовать исключительно в составе человеческого устроения. При этом, конечно, слово "аппарат" становится весьма условным и не может трактоваться в привычном нам смысле как рассчитанный для выполнения определённой функции механизм или орган — орган как раз может автономизироваться, проецируясь вовне: достаточно в подтверждение этого вспомнить идею о. Павла Флоренского об органопроекции — скорее в этом случае "аппарат" (или то, что нам таковым показалось) будет (про)явлением человеческой целостности, т. е. природы человека, её самообнаружением, в котором она одновременно оказывается сокрыта. Речь здесь идёт о той самой природе, которую Аристотель мыслил как путь от себя к себе (οδος εκ φύσεως εις φύσιν), причем под путём (οδος) здесь следует понимать не «перегон, который лежит между исходом и целью», а скорее то, что «ведёт через область, открывает себя самого и открывает её» (цит. по [18]). В таком случае с некоторым допущением (состоящем, кстати, в нерассмотрении различения природы и лица, φύσις и υποστασις) можно рассматривать указанный "аппарат" как проявление человека, в котором так или иначе открывается и "за" которым присутствует тот или иной его образ.

Не останавливаясь на этом более подробно, дабы не слишком уклоняться от темы, надо, однако, рассмотреть и второй случай, который является более радикальным вариантом первого. Здесь, очевидно, указанное отношение включения того или иного "аппарата" в целое человеческой (жизне-)деятельности наиболее содержательно пусто и почти ничего не может нам дать в том случае, если мы в своём анализе, строго проследовав от того или иного предмета к предполагаемому им "аппарату", желаем теперь по данному "аппарату" реконструировать то целое человеческого устроения, в которое он включён. С другой стороны, если вести анализ не от предмета, а от человека и от той деятельности, в которую этот предмет включается, то это отношение оказывается определённым образом определимым. Описывая его в понятиях и терминах теории деятельности, которые здесь, на наш взгляд, наиболее удобны, можно определить его как "операционализируемое". Действительно, то и только то в составе человеческой деятельности может быть реализовано в качестве автономного механизма, что может протекать и быть освоенным на уровне операций, ибо любой механизм не способен совершать ничего, кроме тех или иных операций, определяемых в зависимости от тех или иных условий.

На основании сказанного выше можно уточнить понятие "образ человека" следующим образом: в строгом смысле слова об образе человека можно говорить тогда, когда предполагаемый тем или иным предметом "аппарат" не может быть операционализирован, т. е. реализован в составе человеческой деятельности на уровне операций. Наиболее же правомерным это понятие является тогда, когда "о-своение" предмета с необходимостью затрагивает высшие уровни деятельностной иерархии.

Практики современных сект и традиционные духовные практики: поиск общей перспективы описания и сопоставления

После введения понятия "образ человека", попытаемся сделать ещё один шаг в сторону изучения образа человека конкретно в тех или иных сектах. Для того, чтобы перейти непосредственно к выявлению образа человека в тоталитарных сектах, нам понадобится наметить пути описания секты как целостного "организма", реализующего и поддерживающего ту или иную практику. При этом нам важно наметить такой способ описания, который позволял бы рассматривать секты в перспективе традиционных (нетоталитарных) духовных практик, что можно переформулировать как задачу построения такого способа описания духовных практик, который допускал бы наряду с описанием традиционных практик описание практик сект (возможно, как "вырожденных случаев" или же как своего рода "подделок", но это уже второй вопрос). Одновременно такое описание должно быть "прозрачно" для реконструкции того образа человека, который предполагает та или иная практика, так что описывая и анализируя ту или иную духовную практику мы должны иметь возможность перейти от этого описания и анализа к стоящему за этой практикой образу человека. Таким образом мы остаёмся верны намеченному ранее пути — от предмета к образу человека, который этот предмет пред-полагает.

Чрезвычайно полезным для решения этих задач было бы выявление основного набора черт духовных практик, который позволил бы выделить их из ряда других, пограничных с ними явлений и одновременно задал бы первичные ориентиры, первичную систему координат для последующего анализа. И здесь уместно будет вспомнить те основные черты духовного процесса, которые в результате анализа и сопоставления различных духовных практик были выявлены и описаны С. С. Хоружим^{^*}. Эти черты таковы:

холистический характер духовного процесса, задействование всех уровней организации человека;
восходящая природа процесса, членение на уровни и ступени, ведущие от "начально-предварительных" состояний (состояния понимаются здесь не как некий стазис, а как те или иные активности, энергийные конфигурации) к "высшим", "конечным"; при этом процесс всегда имеет τέλος^{^**} , концептирующий в себе специфику и уникальность данного процесса;
в духовном процессе всегда выделяется начальная часть, носящая в той или иной форме характер преуготовляющего очищения. Это очищение тоже холистично и включает элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости;
ядром своим духовный процесс имеет некоторые практики — системы медитаций или молитвы — как своего рода "онтологический аутотренинг", основанный на той или иной методике одновременной, параллельной концентрации внимания и фокусирования энергии. "Фокусирование энергии" подразумевает собственно деятельность восхождения, продвижения как таковую, тогда как внимание обеспечивает создание границ, создание пространства, в котором и становится возможным сам процесс продвижения и прежде всего сбережение достигнутого^{^*}.
сама по себе практика не способна обеспечить полноту достижения высшего духовного состояния, и эта полнота обретается лишь действием некоторых факторов, которые не доставляются и не управляются самим человеком. При отсутствии этого условия духовная практика теряет онтологическое содержание и принимает редуцированную форму психотехники.

Как можно заметить, указаннные черты вполне пригодны как для говорения о традиционных духовных практиках, так и о практиках современных сект. При этом, учитывая пятую выделенную черту, можно сказать, что значительная часть практик современных сект принимает форму психотехники. Конечно, это можно выделить в качестве одного из критериев для различения, однако он оказывается далеко не достаточным, по крайней мере без дополнительной проработки. Значительно более важным для нас в качестве точки опоры и одновременно рычага, продвигающего нашу работу является замечание С. С. Хоружего относительно τέλος'а, определяющего специфику и уникальность того или иного духовного процесса, а также понимание внимания как того, что организует пространство, устанавливая границы, в которых движется духовный процесс. Эти моменты будут нам важны при обсуждении проблемы свободы и тоталитаризма внутри различных практик. Оба они нуждаются в более подробном обсуждении, к чему мы непосредственно и переходим.

Τέλος и вера: опыт установления взаимосвязи

Если мы хотим понять то, как τέλος может определять специфику той или иной практики, то весьма полезным для этой цели является не только использовать это заимствованное из греческого языка слово, но и посмотреть (хотя бы просто указать в общих чертах), как τέλος понимался греческими мыслителями, в частности, Аристотелем, для которого он был внутренне связан с другим, однокоренным с ним словом — εντελέχεια (энтелехия), одним из основных понятий аристотелевской философии. И поможет нам справиться с этой задачей хайдеггеровский комментарий к "Физике" Аристотеля.

Основное, что нам надо понять при рассмотрении понимания τέλος'а Аристотелем, это характерное для греков понимание подвижности из покоя. «Её (подвижности — А. Л.) чистейшее существоразвитие следует искать там, где покой не означает прекращения, обрыва движения, но где подвижность собирается в тихо-держании и из этого внутридержания подвижность не исключается, но включается в него, даже не только включается, но прежде всего заключается…» К примеру, некто зрит и зря «тотчас имеет узренным: движение осматривания и посматривания есть собственно лишь высшая подвижность в покойности в себе собранного (простого) видения. … Движение подвижного улавливает себя в своём конце, τέλος, и как таким образом уловленное «имеет» себя в конце: εν τέλει εχει: εντελέχεια имение-себя-в-конце.» [18]

Как мы видим, движение при таком понимании мыслится из покоя-внутридержания, который определяется его концом, τέλος'ом. При этом внутридержание является основой самоидентичности движения, основой его исполнения (читай: движения к полноте, выполненности). Оно (внутридержание) есть как бы "особенная стать" каждого движения, как бы особое держание в "знании" его конца (τέλος'а) и при-сутствии при нём. (Берём "знание" в кавычки, ибо оно вовсе не обязательно осознаваемо.) Применительно к тем случаям, когда движение к τέλος'у осуществляется сознательно, имеет смысл указанное выше держание в "знании" его (τέλος'а) определить как держание или "стояние" в вере. Действительно, вера предполагает живую связь с тем, что ещё не достигнуто и не явлено в своей открытости и что выступает и знаемо лишь как возможное, вероятное. Именно так, например, понимает веру Б. С. Братусь (см. его статью "К проблеме человека в психологии" [2]). И здесь может быть установлено соотношение между вниманием (в выявленном выше смысле) и верой: если вера есть собственно связь, то внимание есть то, что позволяет удерживать эту связь, то, что охраняет от рассыпания, рассеивания собранность стояния (держания себя) в вере. Именно в этом смысле оно создаёт и удерживает границы — границы собранности внутридержания, не дающие ей рассыпаться.

Роль веры как связи с τέλος'ом, "здесь-и-сейчас" относящей к нему и определяющей относительно него человека состоит ещё и в том, что она высвобождает и открывает пространство для движения человека к цели (τέλος), даёт ему место для следующего шага по пути. И именно здесь, при обсуждении характеристик высвобождаемого пространства и способа его высвобождения, становится правомерным обсуждения проблемы свободы.

Действительно, в традиционных (не тоталитарных) духовных практиках высвобождаемое место есть как бы пустое пространство для действия, которое может при этом осуществиться как свободное, что является, на наш взгляд, моментом, существенно отличающим их от практик тоталитарных сект, в которых каждый шаг жёстко и непосредственно контролируется извне, так что свобода, свободное действие в них становится невозможным. Это утверждение, конечно, нуждается в аргументации, но прежде необходимо прояснить, что мы подразумеваем, говоря о свободе, а точнее, о свободном действии и показать, как возможно свободное действие в контексте духовной практики.

Blog

М. В. Ломоносова Факультет психологии Кафедра общей психологии Курсовая

Содержание