Geum.ru

М. В. Ломоносова Факультет психологии Кафедра общей психологии Курсовая

Вид материалаКурсовая
Опыт исследования понятия "свободное действие"
Практики тоталитарных сект и духовные практики, обеспечивающие свободное действие: различие критериологии
Отсутствие свободы и тоталитаризм
Пример конкретного анализа образа человека в тоталитарной секте (на материале сайентологии)
Подобный материал:
1   2   3

Опыт исследования понятия "свободное действие"

Понятие "свободное действие", "поступок" вводится нами не на пустом месте: основания его рассмотрения в европейской философии были заложены Декартом и Кантом, из отечественных мыслителей, рассматривавших это понятие, можно назвать М. М. Бахтина и М. К. Мамардашвили. Это ставит нас в определённый контекст, однако для того, чтобы он не заслонил нам ту исходную ситуацию, в которой в ходе нашей работы стало возможным рассмотрение проблемы свободы, мы должны будем прежде всего держаться целей нашего анализа, что предолагает скорее не изложение позиции того или иного автора по данному вопросу, а выстраивание интересующей нас перспективы в диалогическом к ним обращении.

Сначала необходимо сказать о том, что мы имеем ввиду, когда говорим о пространстве, в котором может совершиться действие. Здесь для нас прежде всего важно то, что пространство задаёт внешнюю форму действия. При говорении о действиях (движении) в физическом пространстве это очевидно: действительно, любое движение в физическом пространстве может быть описано в координатах трёх (или — четырёх, если учитывать ещё и время) его измерений; таким образом структура пространства (в данном случае — его трёх- (или: четырёх- ?) мерность) определённым образом задаёт внешнюю форму всех действий, возможных в данном пространстве. (Внешняя форма действия как раз и есть его форма, взятая "со стороны пространства", описанная в координатах пространства, в котором осуществляется это действие).

Однако далеко не все человеческие действия производятся в физическом пространстве. Действительно, в каком пространстве реализуются, например, действия учёного или художника? Можно, конечно, описать создание картины в координатах физического пространства как набор определённых движений кисти по холсту, но при таком описании смысл того, что мы пытаемся описать, останется за его (описания) рамками. Такая ситуация указывает на необходимость иначе описывать внешнюю форму подобных действий. На наш взгляд, правомерным здесь будет введение особого рода "смысловых пространств" или — "полей", как называет их Б.С. Братусь. (см. [3] и [4]) Тогда можно сказать, что деятельность учёного протекает в поле науки, деятельность художника — в поле живописи (искусства) и т. д. "Эти смысловые поля, — пишет Б. С. Братусь, — вне нас находимые, суть наши опоры и они такие же объективные (со временем даже осязаемые) как твердь земли. Поле науки, например, психологии, не порождено Выготским, Рубинштейном, Леонтьевым, Гальпериным, Зейгарник или Давыдовым, но ярко выражено через них. Умирает ученый, а не наука. Наука же свершается в любом месте, где есть люди, способные войти в ее поле, освоить и преумножить его. Но не они это поле порождают, они его подтверждают, свидетельствуют его существование." [4]

Следовательно, применительно к нашей теме, вера также открывает особое пространство, особое смысловое поле, и структура этого поля определённым образом задаёт внешнюю форму всех возможных в нём действий.

После введения понятия смыслового поля, можно перейти к рассмотрению собственно проблемы свободного действия. Пользуясь комментарием А. А. Пузырея к одной из лекций М. К. Мамардашвили, посвящённых Декарту (см. [12]), дадим следующую формулировку: под свободным действием мы понимаем действие, не имеющее "вне себя никаких для себя оснований". Все свои основания оно несёт в себе. Такое понимание свободы может показаться странным в силу привычки мыслить свободу иначе, а именно — как произвольность выбора из набора уже имеющихся вариантов, однако оно вовсе не бессмысленно, как это может на первый взгляд показаться. Понимание же свободы как произвольности выбора того или иного наличного варианта действий ставит нас перед следующей проблемой: выбирая из набора наличных вариантов действий, человек в результате своего выбора он определяет себя относительно целей этих действий как средство для реализации той или иной выбранной цели. Можно ли произвольность определения себя как того или иного средства считать свободой? По видимому, здесь требуется рассмотреть вопрос о том, выводит ли человека произвольность выбора как таковая за пределы не более, чем средств, делает ли она его чем-то большим, нежели просто средство, — и если да, то как. При разборе этого вопроса имеет смысл обратиться к Канту, в частности, к его "Основоположениям метафизики нравов". В этой работе Кант, помимо прочего, вводит понятия автономии воли как "такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления)", и гетерономии воли, в случае которой воля "не сама себе даёт закон, а его даёт ей объект через его отношение к воле". [7, с. 219] При этом именно автономия воли по Канту является высшим принципом нравственности, ибо воля тогда и только тогда является для себя законом, когда она действует, исходя из принципа чистой законосообразности — поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон, — являющегося, как показывает Кант, категорическим императивом, из которого могут быть выведены все императивы долга. И именно благодаря автономии воли человек определяет себя не как средство, а как "цель саму по себе": "…каждое разумное существо как цель сама по себе должно иметь возможность рассматривать себя в отношении всех законов, которым оно когда-либо может быть подчинено, также как устанавливающее всеобщие законы, так как именно то, что максимы способны быть всеобщими законами, отличает его как цель саму по себе". [7, с. 216]

Говорить о кантовском понятии автономии воли нам пришлось, в частности, потому, что понимая свободу как возможность воли действовать независимо от посторонних определяющих её причин, Кант легко приходит к выводу, что свобода есть не что иное, как автономия воли, т. е. "свойство воли быть самой для себя законом". Однако при этом "положение воля есть во всех поступках сама для себя закон означает лишь принцип поступать согласно той максиме, которая может иметь предметом также саму себя в качестве всеобщего закона", что является принципом нравственности, а потому "свободная воля и воля, подчинённая нравственным законам — это одно и то же".

В этом рассмотрении кантовского понимания свободы можно выделить несколько принципиально важных для нашего рассмотрения моментов. Во-первых, любой выбор предполагает человека в качестве более, чем только средства, т. е. в качестве цели самой по себе, тогда и только тогда, когда этот выбор осуществляется свободной, т. е. автономной волей. Свобода же в таком случае может мыслиться как произвольность выбора только в том случае, если произвольность понимается как автономия воли, т. е. свойство её быть самой для себя законом.

Во-вторых, кантовское понимание свободы как автономии воли является как раз примером такого понимания свободы, когда она понимается как неимение вне себя никаких оснований: действительно, если воля имеет вне себя некое основание, то это является случаем гетерономии. Может показаться, что автономная воля по Канту имеет основание в категорическом императиве, однако на самом деле это не так: категорический императив определяет форму свободного действия (поступка), более того, осмелимся сказать — его внешнюю форму.* И ситуация здесь такова: всякий поступок является подлинно нравственным, если он осуществляется свободно, т. е. не имеет вне себя никаких оснований, и одновременно, будучи осуществляем как нравственный, обретает внешнюю форму всякого нравственного поступка, заключающуюся в чистой законосообразности, устанавливающей категорический императив — поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон. Другими словами, внешняя форма всякого нравственного поступка задана структурой смысла (определения) нравственности как таковой, т. е. структурой "поля нравственности" — если воспользоваться введённым выше понятием смысловых полей — как чистая законосообразность, то есть как форма категорического императива. Чистая законосообразность в таком случае выступает применительно к "полю нравственности" в том же качестве, в котором выступает трёхмерность применительно к физическому пространству.

Если такое прочтение Канта может показаться искусственным и "притянутым за уши", то, возможно, более естественным будет выглядеть пример понимания Декартом установления математических истин как феномена свободы. В любом случае, речь идёт о свободном действии как не имеющем вне себя никаких оснований и одновременно совершенно необходимым, единственно возможным образом "прорабатывающемся" и "запечатлевающемся" (по выражению М. К. Мамардашвили) в сложноструктурированном смысловом пространстве.

Более того, заметим и то, что и внутренняя форма свободного действия есть не более, чем форма, и также не несёт в себе его оснований, задавая только способ его реализации, подобно тому, как память компьютера (а, пожалуй, и память вообще) не несёт оснований сохраняемой ей информации, равно как и оснований необходимости и смысла её сохранения, но обеспечивает только определённый способ достижения этого. Сущность свободы не может быть отдана на откуп ни смысловым полям, ни осуществляющим то или иное свободное действие механизмам человеческого устроения (в частности, механизмам психики) — она требует незаместимой, здесь-и-сейчас осуществляемой человеческой активности, требует поступка — в том смысле, как понимал его М. М. Бахтин [1] — который человек ответственно совершает на своём, уникальном и незаместимом месте и который никто за него не может ни предрешить, ни совершить.

Но в таком случае, лишь совершив поступок, мы можем узнать, что мы совершили. Как замечает М. К. Мамардашвили в одной из лекций о Прусте [12], мы не можем до совершения поступка рассчитать всех его последствий и — более того — решившись на тот или иной поступок, мы, в определённом смысле не можем знать того, что мы собираемся совершить. Лишь поступая (совершая свободное действие) мы прорабатываем себя в формирующем нас смысловой пространстве, прорабатываемся в той или иной форме и тем самым начинаем узнавать свой поступок или даже поступок узнаёт сам себя, формируя и организуя в процессе "проработки" также и структуру понимания. При этом, как замечает, например, С.С. Хоружий в книге "К феноменологии аскезы" [21], действие одновременно является претерпеванием, и таким образом действие предполагает непосредственное знание себя. Речь идёт здесь, разумеется, именно о свободном действии: действие, имеющее основания вне себя понимаемо также и из этих оснований, и — более того — может исходя из этих, внешних относительно себя оснований регулироваться. Свободное же действие не может регулироваться извне: его исход и распоряжение (αρχή) всегда лежит в нём самом.


Практики тоталитарных сект и духовные практики, обеспечивающие свободное действие: различие критериологии

Выводы, к которым мы пришли, позволяют понять, в чём состоит принципиальное различие регулятивной составляющей и, следовательно, критериологии, присущей духовным практикам, обеспечивающим возможность свободного действия, и, с другой стороны, — практикам тоталитарных сект, не допускающих такового.

Основным критерием правильности действия, поведения и т. д. внутри тоталитарных сект является следование заранее имеющимся предписаниям, в том числе предписаниям подчинения воли тех, кто занимает в секте более высокое положение, что прежде всего позволяет ставить проблему контроля и манипуляции. При этом жизнь членов этих сект полностью регламентирована и контролируема существующими в этих сектах правилами и порядками. Человек при этом неизбежно становится средством для реализации целей, задаваемых сектой, становится как бы инструментом в руках секты (как правило, в руках её руководства).

Критериология внутри нетоталитарных духовных практик строится иначе. В ней можно выделить два различных слоя:
  1. "охранительная" критериология или критериология границ (внешний слой). По введённому выше определению, границы устанавливаются и оберегаются вниманием. Внимание же будучи некоторым усилием удержания собранности, стояния в вере, делающим возможным высвобождение места для свободного действия, само по себе свободным действием не является, а потому допускает в качестве своего критерия набор определённых предписаний, очерчивающих устанавливаемые границы. При этом, поскольку духовная практика есть холистический процесс, предписания могут касаться самых различных аспектов жизни. Кстати, могут они содержать (и обычно содержат) и предписания подчинения, послушания. В том, однако, случае, когда выполнение этих "внешних", устанавливающих границы предписаний становится самоцелью, речь всегда идёт о вырождении и умерщвлении духовной практики, превращении её в пустую форму, лишённую соответствующего содержания, ибо выполнение предписаний, законов ценно не само по себе, а как возможность чего-то большего, в частности, смеем утверждать, как возможность свободы.
  2. критериология свободного действия, представляющая собой как бы внутренний, сердцевинный слой критериологической системы духовной практики. Критериология свободного действия возможна либо а) как включённая в протекание этого действия, так что действие внутри себя содержит критерии своей "истинности"/"ложности", либо б) как суждение о "результатах" и проявлениях-свидетельствах этого действия (суждение по плодам), что является как бы "внешним" критерием свободного действия, действенным, однако, только после появления тех или иных результатов (проявлений). Принципиальное отличие случая б) от случая, когда критерием является правильность следования тем или иным пред-писаниям (сходство здесь в том, что в обоих случаях, казалось бы, задаются своего рода "внешние" критерии) состоит именно в том, что никаким предписанием свободное действие не задаётся, а потому судить о нём можно лишь тогда, когда нечто уже совершено. Кстати, суждения эти часто бывают нужны для более строго установления границ, т. е. исходя из них возможно обращение к "внешнему" слою.

Таким образом, то, что в критериологии нетоталитарных духовных практик служит внешним, "охранительным" и "оградительным" слоем, органично и неразрывно связанным со слоем внутренним, в критериологии тоталитарных сект является исчерпывающим её содержанием. При этом, как мы видим, критериология неразрывно связана с той практикой, внутри которой она существует, и не имеет смысла в отрыве от неё, а потому такое пристальное внимание к критериологии не следует считать не более чем интеллектуальной прихотью или поиском там, где светлее. В практическом плане наличие того или иного типа критериологии само по себе является, на наш взгляд, весьма сильным критерием для определения практики как реализующей или не допускающей внутри себя свободу. Поэтому обращение к данной теме является достаточно плодотворным, а сама она нуждается, конечно, в дальнейшей более детальной разработке.

Разумеется, после такого введения в различия критериологии практик тоталитарных сект и нетоталитарных духовных практик полезно было бы рассмотреть конкретные примеры одной и другой критериологии, а также одного и другого вида практик в целом. И если применительно к тоталитарным сектам мы попытаемся привести подобный пример, то обсуждение примера нетоталитарных духовных практик за сложностью этой темы и необходимости её подробной разработки, мы вынуждены оставить до лучших времён, дабы избежать возможных при поверхностном рассмотрении грубых фактических ошибок.


Отсутствие свободы и тоталитаризм

Прежде, чем мы перейдём к обсуждения примера конкретной тоталитарной секты, необходимо сказать ещё и о том, что собственно мы понимаем под тоталитаризмом.

Выше нами был уже обозначен такой важный признак тоталитаризма, как невозможность свободного действия и указана его связь с проблемой контроля: свободное действие невозможно тогда и только тогда, когда всякое действие (в том числе и действие выбора того или иного действия) производится и контролируется исходя из внешних по отношению к нему оснований и, следовательно, определяется как средство, одновременно ставя человека в разряд не более, чем средств.

Однако при более внимательном рассмотрении можно заметить, что этот признак не является достаточным для определения тоталитаризма. Действительно, едва ли мы назовём проявлением тоталитаризма тот случай, когда человек сам по себе определяется в каждом своём действии внешними основаниями, например, выгодой, завистью, желанием славы или какой-либо иной страстью, хотя, конечно, это является примером несвободы. О тоталитаризме же в собственном смысле слова мы говорим тогда, когда одновременно с этим имеется и момент принуждения человека к несвободе, то есть момент подавления свободы "извне" и осуществление преднамеренного контроля каждого действия путём предшествующих этому действию предписаний и указаний. Поэтому можно определить тоталитаризм как систематическое подавление свободы путём осуществления тотального контроля, и именно этим определением тоталитаризма мы будем пользоваться при дальнейшем рассмотрении. Единственное, что остаётся нам уточнить, это то, что тотальный контроль как правило включает в себя систему "круговой поруки", так что каждый член тоталитарного сообщества одновременно оказывается контролирующим и подконтрольным, хотя возможности осуществления им контроля зависят от его положения в иерархии власти этого сообщества.

Пример конкретного анализа образа человека в тоталитарной секте (на материале сайентологии)

Напомним, что в ходе предыдущего рассмотрения нами была выявлены такие общие составляющие образа человека в практиках тоталитарных сект и нетоталитарных духовных практик как "вера" и "внимание". Эти составляющие являются границами образа человека, очерчивающими этот образ контурами и одновременно — механизмами "во-ображения" человека в смысле заступания человека в этот образ. Наряду с этим был указан такой необходимый признак практик тоталитарных сект как невозможность осуществления в них свободного действия и связанное с этим понимание тоталитаризма как систематического подавления свободы. Теперь же необходимо рассмотреть выявленные составляющие и признаки на конкретном примере.

В качестве такого примера мы выбрали сайентологию. Такой выбор обусловлен прежде всего "чистотой" этого примера: как пишет А.Л. Двор-кин, "можно сказать, что сайентология — это образец тоталитарной секты, самая архетипическая тоталитарная секта". [6] При этом мы будем опираться на литературу как самих сайентологов (прежде всего на работы основателя сайентологии Л. Рона Хаббарда), так и на литературу, посвящённую исследованию и критике данной секты.

Для начала посмотрим, что является целью и одновременно смыслом (τέλος'ом) сайентологической практики. В книге "Дианетика" Хаббард пишет:

"Цель жизни — бесконечное выживание. Человек — одна из форм жизни. Во всех своих действиях и целях он подчиняется одной команде: "Выживай!".

То, что человек стремится к выживанию, мысль не новая. Однако то, что все действия человека мотивируются исключительно стремлением выжить, является новой мыслью.

Тот факт, что единственная цель человека — это выживание, не значит, что он сам является самым лучшим механизмом выживания, который был или когда-нибудь будет создан жизнью. Целью динозавра тоже было выживание, однако его давно нет." [15] (конец цитаты)

Мы привели столь длинную цитату из-за того, что она, на наш взгляд, чрезвычайно показательна и демонстрирует целый ряд важных моментов. Во-первых, цель (τέλος) определяется как выживание. Во-вторых, человек полагается механизмом выживания. Отсюда: чем эффективнее человек функционирует как механизм выживания, тем ближе он к осуществлению своей единственной цели как её понимает сайентология. Кстати, на такое представление о человеке как машине, механизме указывает Эрих Фромм в своей рецензии на "Дианетику" (см. [14]). При этом необходимо заметить, что осознание себя как механизма, имеющее место в сайентологии, необходимо предполагает и того, кто так себя осознаёт, некоторую "точку сознания", из которой человек устанавливает себя как механизм, и которая, как мы надеемся показать, одновременно является моментом "воли к власти".

Действительно, установление себя как машины является результатом, к которому приходит "техническое" истолкование мира, когда всё и — в итоге — человек понимается в контексте производства, как производящие механизмы, важнейшим показателем работы которых является их эффективность. (см подр. [17, с. 221-238]) Однако, такое техническое истолкование мира и себя самого служит человеку для овладения миром и собой, более того, именно воля к овладению, "воля к власти" лежит в основе этого истолкования. И здесь, кстати, сайентология действует не на пустом месте: она оказывается странным образом включена в традицию европейской метафизики, плодом которой является современная техника, будучи одним из наиболее диких и одновременно наиболее радикальных её проявлений*. В подтверждение этого сошлёмся на Мартина Хайдеггера, который пишет в послесловии к работе "Что такое метафизика": "Новоевропейское исследование с его небывалыми способами представления и видами поставления сущего попало в колею той истины, сообразно которой всё сущее отмечено волей к воле, чьей праформой начала своё явление "воля к власти". "Воля", понятая как основная черта существования сущего, есть приравнивание сущего к действительному таким образом, что действительность действительного уполномочивается на безусловную изготовимость сплошного опредмечивания." [17, с. 36]

Понятным, поэтому, становится другая формулировка определения цели человека, которую даёт Л. Рон Хаббард: "Наивысшей целью в мире является создание эффекта". [16] Наиболее эффективной позицией для осуществления этой цели является по Хаббарду позиция "пандетерменизма" под которым он понимает "контроль собственных действий и действий других". "Пандетерминизм" как способность контролировать обе действующие стороны (себя и других) противопоставляется "самодетерминизму" как способности контролировать только собственные действия. Примером "пандетерминизма" является, скажем, способность контролировать обе стороны в шахматной партии, тогда как "самодетерминизм" будет проявляться как борьба в этой партии с противником при невозможности контролировать его действия.

Отсюда видно, как в сайентологии идеологически (τέλος'ом) задаётся и обосновывается система тотального контроля, которая, как было показано выше, является основанием тоталитаризма. И надо сказать, эта система очень последовательно проводится сайентологами в жизнь, так что заложенная в ней воля к власти становится буквально зримой (в частности, кстати, и как стремление к реальной политической власти: известно много случаев, когда сайентологи стремились оказывать влияние на представителей власти, пытались проникнуть в материалы секретных служб и т. д.).

Рассмотрев структуру τέλος'а сайентологической практики и выявив такую связанную с ним центральную содержательную характеристику образа человека как установление себя как машины, в основании которой, как было сказано, лежит воля к власти, перейдём теперь к проблеме веры и внимания, то есть к проблеме "порождающих границ" образа человека в сайентологии, обеспечивающих его реализацию и удержание.

Эти порождающие границы устанавливаются не одномоментно, а в процессе постепенного, всё более глубокого вхождения человека в жизнь секты. Попытаемся описать процесс этого вхождения.

Знакомство с сайентологией обычно начинается с того, что человеку вручают на улице или опускают в почтовый ящик листовку, в которой содержится реклама сайентологии и предложение прийти в сайентологический центр и бесплатно заполнить "Оксфордский тест возможностей человека" (кстати, на самом деле к Оксфорду никакого отношения не имеющий). Если человек приходит и заполняет этот тест, то ему по результатам этого теста вычерчивают график распределения его возможностей, в котором оказывается "провал" по какому-либо параметру. Часто таким параметром является сфера общения. После этого человеку сообщается о том, что есть очень эффективный способ решить эту (приписанную ему) проблему и овладеть этим способом можно, пройдя определённый платный курс — хаббардовский курс общения. Заметим, кстати, что цена этого курса довольно весомая — до 100 долларов, но при этом и обещаемый эффект также очень велик, так что человек, поверив в то, что он достигнет обещанного, вполне может согласиться на это раскошелиться. Так человек записывается на первый курс, а одновременно ему предлагают начать проходить сеансы одитинга (аудитинга).

На курсах общения с помощью специальных упражнений у человека "расшатываются" характерные ему стереотипы (что закладывает почву для последующего создания новых стереотипов) и одновременно вызывается состояние эйфории, ради повторного достижения которого человек оказывается готовым проходить и последующие курсы. Состояние это очень сильное: по словам одного лично мне знакомого сайентолога, на курсах сайентологии происходят такие вещи, что кто хоть раз это испытал, уже ничего другого не захочет.

Курс общения начинается с предварительных упражнений. Одно из упражнений состоит в том, что нужно сидеть напротив тренера и не мигая смотреть ему в глаза. Такое упражнение длится около часа. По свидетельствам прошедших через это, в результате у человека достигается изменённое состояние сознания: всё начинает плыть, изменяется реальность и т. д. Другое упражнение — "быколовка": нужно также смотреть на тренера не мигая, в то время как он всячески пытается вас рассмешить или смутить, чтобы вы моргнули и пошевелились. Есть ещё упражнение, состоящее в том, что надо кричать на пепельницу: "Встать! Слышишь меня — встать! Вставайте! Ясно. Спасибо. Теперь сесть!" Заметим, что в результате этих и других, нехитрых, казалось бы, упражнений достигается разотождествление себя с происходящим вокруг, отделение себя от происходящего и способность произвольно не реагировать на него, переходящая в ощущение контроля над происходящим, так что все, окружающее человека, начинает постепенно восприниматься как машина, которой он может управлять. Всё это достигается как нечто самоценное и используется в процессе дальнейшего вовлечения человека в секту.

Как мы уже сказали, когда человек начинает проходить курсы общения, его пытаются вовлечь еще в прохождение процедуры одитинга. Во время которого у человека создаётся восприятие уже не только окружающего мира, но и человеческого устроения как механизма или машины, которой он может управлять. Процедура одитинга основана на утверждении, что корень всех проблем и болезней, возникающих у человека, лежит в травматическом опыте, который произошёл с человеком в момент его бессознательности (во сне, во время обморока, во время медицинских операций, когда он находился под наркозом) и, будучи зафиксирован в его памяти в виде энграмм, задаёт стратегии неэффективного поведения. С помощью определённого рода однотипных, технически выверенных процедур (сайентологи особенно любят подчёркивать их техничность) человека приводят в состояние, когда он действительно начинает "вспоминать" некие происшествия, которые с ним якобы происходили в моменты бессознательности и затем, в результате многократного повторения пересказа этих происшествий достигает того, что произносимый им рассказ начинает восприниматься им как набор бессмысленных слов, а сам он начинает смеяться, что считается показателем того, что данная энграмма стёрта и можно перейти к анализу следующей. Цель работы — стереть все энграммы, первой из которых (Хаббард называет её basic-basic) является, оказывается, энграмма, получаемая человеком в момент, когда он был зачат. В результате человек становится "очищенным" ("клиром"), попутно усваивая хаббардовскую весьма механистическую антропологию, подкреплённую всячески демонстрируемой техничностью процедуры одитинга.

После того, как человек усвоит столь механистический взгляд на себя и на мир, производится рефлексивное обращение внимания человека на ту "точку сознания", из которой он устанавливает себя и мир как механизм и которая, как мы выше сказали, является моментом воли к власти. Человеку сообщается "великое открытие Хаббарда", состоящее в том, что человек — это духовное существо, называемое тетан (thetan), которое существует уже миллиарду лет и многократно воплощалось в различных телах. При этом тетан хотя и воплощается в теле, но не нуждается в нём и становится наиболее эффективным и могущественным тогда, когда он достигает своей независимости. Для достижения таковой ему также необходимо избавиться от энграмм, которые он усвоил за многие годы своего существования в различных телах. С этой целью человеку предлагается пройти курсы Действующих Тетанов (ДТ). Всего есть восемь уровней ДТ, и, по определённым сведениям (см. [6, с. 129]) сайентологи готовятся выпустить ещё семь. Уровни эти строго засекречены и их прохождение стоит немалых денег. В результате прохождения этих курсов человек начинает ощущать себя практически всемогущим за счёт формирования весьма специфического взгляда на мир и системы интерпретации событий. Весьма характерен, к примеру, следующий рассказ "действующей тетанки", приводимый А. Л. Дворкиным: "Я ехала по дороге и увидела, как экскаваторщик пересыпает кучу песка из другой кучи, но одна куча у него получилась меньше. Я послала ему мысленно сигнал, и он тут же стал сыпать в другую сторону. А потом замер и стал думать: почему это я сыплю в другую сторону? Я ему послала приказ, чтобы он успокоился, и он продолжил свою работу". Другой подобный случай мне довелось наблюдать самому: знакомый мне сайентолог шёл к автобусной остановке, и тут проехал нужный ему автобус, несколько раньше, чем ему было нужно: добежать до остановки и сесть на этот автобус он не успевал. Отреагировал он на это заявлением, что он слишком рано вызвал этот автобус.

Переходя от описания к анализу сайентологической практики заметим, что она вполне соответствует выделяемым специалистом по психологии деструктивных культов Стивеном Хассеном [20] трём стадиям завоевания контроля над сознанием. Эти стадии таковы:
  1. Размораживание (доведение до состояния "психологической аморфности")
  2. Изменение
  3. Замораживание (консервация новых стереотипов).

Однако в контексте данной работы нам более важно указать на то, что все эти стадии в процессе вовлечения человека в сайентологию предполагают наличие веры в "могущество техники", в действенность технического овладения реальностью, т. е. возможность "рассчитать" реальность. Эта вера нужна уже для того, чтобы человек решил пройти "Оксфордский тест" и она как нечто уже наличное эксплуатируется в ходе дальнейших сайентологических процедур, заставляя поверить и в те модели и схемы, которые предлагает сайентология. Таким образом мы видим на этом примере, что сектантская идеология рождается не на пустом месте: она паразитирует на исторически сложившихся и укоренённых в культуре традициях и стереотипах.

Внимание же в ходе сайентологических процедур направляется таким образом, что понимание человеком себя и мира фиксируется в рамках сайентологических моделей, а сам человек становится подвержен тотальному идеологическому контролю. Это достигается за счёт того, что после введения в ходе той или иной процедуры некоторой модели, непременно демонстрируется, что эта модель работает: путём определённых привязываемых к этой модели техник достигается изменение состояния человека. Отсюда делается вывод: раз модель работает, значит она верна. Таким образом, человек постепенно усваивает, что сайентология — абсолютно истинное учение, потому что она работает, после чего уже несложно сделать вывод, что все люди должны быть подвергнуты сайентологическим процедурам, ибо это повысит эффективность выживания человечества, а те, кто сопротивляется сайентологии, являются врагами человечества и против них (вполне в соответствии с радикальным сайентологическим механицизмом и техницизмом) можно применять любые меры вплоть до физического их устранения. (Заметим, что это — не придуманный нами вывод, а одно из правил сайентологической этики.)

Таким образом, тоталитаризм присущ самой идеологии сайентологов, а его осуществление как действующей системы производится с опорой на механизм веры и техники контроля и направления внимания. Идеология же секты оказывается как бы паразитирующим выростом на теле культуры, в которой она существует, то есть, коренясь в культуре, она одновременно её разрушает, создавая антикультуру, противостоящую ей. И основанием этой антикультуры является предполагаемый ей образ человека, заданный её τέλος'ом и присваиваемый благодаря механизмам веры и контроля внимания, используемым сектой с этой целью, что мы и пытались здесь показать.