Введение в трансперсональную психологию алексей тулин москва

Вид материала

Анализ

Содержание Трансперсональная интерпретация шаманской психотехники Шаман и шаманская инициация. Мифы и ритуалы шаманизма. Значение и сущность шаманизма.

Подобный материал:

• Основы психологии. Алексей тулин москва, 4932.85kb.
• Теории социальной психологии алексей тулин москва, 6122.16kb.
• О контактерстве. Тулин Алексей Москва 2008 Содержание, 10786.17kb.
• А. Б. Хавин Сидоров П. И., Парников А. В. С34 Введение в клиническую психологию:, 6431.14kb.
• Рабочая программа дисциплины Психология развития и возрастная психология Направление, 107.24kb.
• Тулин алексей. Уфологическая психология. Том уфология и психология, 4425.48kb.
• Ю. Б. Введение в общую психологию. М., 2000. Лекция, 413.91kb.
• Юридическая психология (2011-2012 учебный год), 43.72kb.
• Русский Гуманитарный Интернет Университет Библиотека Учебной и научной литературы, 207.98kb.
• Психоаналитическая литература, список книг по психоанализу, 290.5kb.

ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ШАМАНСКОЙ ПСИХОТЕХНИКИ

Как уже отмечалось выше, шаманизм был первой формой религии, в которой ее глубинная сущность впервые непосредственно проявила себя в психотехнической практике и трансперсональном переживании. Многие паттерны и парадигмы шаманского опыта сохранились в той или иной форме в более поздних религиозных традициях. Инициационный опыт смерти-воскресения нашел свое развитие в мистериях растерзанного и воскресшего бога-спасителя средиземноморской древности. Структурные элементы камланий и других форм шаманской практики ("психическое тепло", психотехническая работа во сне и т.п.) явно просматриваются в даосизме (здесь также весьма любопытно преломляется и транссексуальный мотив шаманизма), индуистском и буддийском тантризме. Причем речь отнюдь не идет о пережитках или реликтах шаманизма в этих традициях. Во-первых, шаманизм как бы задал некоторую парадигму (или парадигматические рамки) определенным типам религиозного опыта, который, видимо, только и может развертываться в этой парадигме, и поэтому шаманистское в ряде случаев оказывается религиозно-универсальным, но впервые проявившимся в шаманизме. Во-вторых, часто шаманистские мотивы и формы практики имеют характер деривата, то есть сознательно используемого и переосмысленного элемента религиозной практики (подробнее мы поговорим об этом в связи с тантрийской йогой). Например, ритуал чод, практикуемый в тибетском буддизме (он заключается в предложении своего тела в пищу духам и демонам и переживании его пожирания ими), совершенно отчетливо смоделирован по образцу шаманского инициационного переживания смерти-воскресения, однако помещен в иной концептуальный контекст, обогащающий и его трансперсонально-психотехническое содержание: его цель – преодоление иллюзии атмана ("я" или "эго") и дуализма сансары и нирваны.

Историческая судьба шаманизма сложилась неодинаково у разных народов, но в настоящее время большинство шаманистских традиций находятся в состоянии глубокого упадка, вызванного вытеснением шаманизма более развитыми религиями, особенно мировыми, политикой западных колониальных держав XVIII – первой половины XX в., разрушавших социальные структуры и архаические культуры подвластных народов, и другими факторами. Особенно трагична судьба малых народов Сибири, абсолютно непродуманной экономической и культурной политикой советского режима лишенных всех традиционных устоев, традиционного образа жизни и культуры. Обескультуренные народы, не усвоившие (да и не имевшие возможности усвоить) норм русской и европейской культур, оказались на грани духовной гибели и физического вырождения. Помочь им возродиться – исторический долг более удачливых и многочисленных народов России. А для этого необходимо и осознание ими культурной ценности шаманизма как великого религиозного феномена.

Как мы помним, шаманизм чаще всего начинается с "шаманской болезни", преодолеваемой в ходе инициации, базирующейся на переживании смерти-возрождения, после чего шаман не только исцеляется, но и приобретает силы, способности и авторитет, становясь признанным духовным лидером своего народа. Структура этого шаманского опыта прекрасно интерпретируется в парадигме трансперсональной психологии. Мы не будем подробно излагать соответствующий материал и отсылаем читателя к уже упоминавшейся книге С.Грофа "За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии" (особенно к главе гл. 4, раздел "Психотический опыт: болезнь или трансперсональный кризис", с. 318-340), здесь же ограничимся отдельными замечаниями.

Согласимся, что "шаманская болезнь", в принципе, может рассматриваться как своего рода психическое расстройство, однако это отнюдь не означает того, что шаманы – психически больные люди. Прибегая к знаменитой гегелевской диалектической триаде, используемой здесь, конечно, чисто метафорически, можно сказать, что "шаманская болезнь" (психотический кризис) есть тезис, инициационная мистерия смерти-возрождения – антитезис (отрицание), а состояние посвященного шамана – синтез (отрицание отрицания), в котором тезис (психотическое состояние) присутствует в снятом виде, а личность шамана обогащена процессом его снятия. Дело в том, что трансперсональная психология рассматривает серьезные психотические состояния (типа шизофрении) не как болезнь, а как своего рода трансперсональный кризис. Уже К.Г.Юнг видел причину психического расстройства в подавлении сферы бессознательного с ее архетипами, интуициями и устремлениями. Конфликт между бессознательным и сознанием и находит свое разрешение в виде болезни.

Трансперсональные психологи обратили внимание на несколько обстоятельств. Прежде всего, психические расстройства у больных легче проходят или, по крайней мере, легче наступает устойчивая ремиссия в том случае, если болезнь протекает ярко и ее симптомы проявляются отчетливо. Более того, попытки приглушить симптоматику транквилизаторами, скорее, загоняют болезнь внутрь, а не лечат ее, и применение плацебо (неактивные препараты, "пустышки") оказывалось даже более эффективным. Но еще интереснее то, что определенная стимуляция психического расстройства посредством применения психоделиков и другими способами приводила к максимально положительным результатам, а иногда и к полному выздоровлению, что говорит о болезни как о своего рода кризисе, при котором терапевт должен создавать условия для стимуляции его разрешения, а не тормозить его развитие транквилизаторами. Далее, было обнаружено, что люди по-разному чувствительны к всевозможным воздействиям из сферы трансперсонального или бессознательного. У одних глубинные переживания начинаются только после приема большой дозы ЛСД, тогда как другие буквально постоянно бомбардируются впечатлениями из области бессознательного. В том случае, если подобная чувствительная личность перестает контролировать процесс взаимодействия модусов сознательного и бессознательного (или неспособна на такой контроль) и начинает к тому же смешивать явления внутреннего мира и согласованной реальности, то взаимодействие двух областей становится конфликтным, что и выражается в психическом расстройстве типа шизофрении, по существу являющемся трансперсональным кризисом, коренящимся в дисгармонии двух модусов или интенций психики: хилотропического, ориентированного на парадигмы обыденного сознания и общепринятых в данной культуре норм и представлений, и холотропического, ориентированного на целостность и единство трансперсонального видения. При этом трансперсональные переживания, входящие в конфликт с сознательной сферой, могут иметь самую разную природу. Как правило, это воспоминания об опыте рождения (перинатальные впечатления), прежде всего – незаконченное переживание БПМ II (см. выше, введение) в случае подавленной депрессии, БПМ III в случае возбужденной депрессии и незавершенный переход от БПМ III к БПМ IV в случае маниакального психоза. Зацикленность на этих (а возможно, и на иных) переживаниях и невозможность разрешающе пережить их не позволяют выйти из патологического состояния. Между тем это разрешение в силу самого характера базового опыта естественно приобретает характер страданий (ср. расчленение тела шамана в ритуале посвящения), смерти и возрождения-воскресения. Интересно и важно то, что ряд психиатров (помимо называвшихся нами трансперсоналистов это К.Дабровски, автор опубликованной в 1964 г. в США книги "Положительная дезинтеграция") считают, что психические пациенты могут выходить из кризисных состояний с более высоким уровнем цельности и собранности, чем до начала болезни.

Отмечается, что такой положительный исход наиболее вероятен, когда содержание психотического переживания включает элементы смерти-возрождения или разрушения и воссоздания мира.

Все вышесказанное позволяет достаточно просто и непротиворечиво интерпретировать феномен шаманизма.

Субъектом "шаманской болезни" становится чувствительный к воздействию трансперсонально-бессознательной сферы человек, у которого проникновение образов бессознательного в сознательное оказывается наиболее интенсивным в пубертатный период, что вполне естественно (интересно, что в Китае именно отроки – тун считались естественными медиумами и прорицателями). Вторжение образов как перинатального, так и архетипического аспектов бессознательного приводит к трансперсональному кризису – "шаманской болезни" – парапсихотическому состоянию. Сопровождающие его депрессия, сонливость и т.д. свидетельствуют о связи этого состояния с травмирующим опытом БПМ II. Содержание глубинных пластов психики является будущему шаману в образах, опосредованных его культурной традицией, – голосах и явлениях духов, божеств и т.п., маркирующих те или иные слои и пространства психического опыта.

Переживания посвящения оказываются своего рода глубинной психотерапевтической процедурой, в ходе которой трансперсональный кризис разрешается через завершенность перинатального переживания, кульминирующего в рождении (возрождении), а сфера трансперсонального находит свободный доступ на уровень самосознания шамана, гармонически сочетаясь с ним и оказываясь в границах способности шамана к самоконтролю, что благоприятствует высокой степени реализации потенций его личности и интегрированное_ психики. Это достигается именно через опыт страданий (расчленения), смерти, обновления и воскресения-возрождения.

Несколько слов следует сказать о сексуальном аспекте шаманского призвания, прежде всего о частном, но достаточно любопытном случае шаманского религиозного трансвестизма. Его можно понять через интерпретацию феномена гомосексуализма в глубинной психологии.

В процессе психоделической терапии "страх кастрации" и образ "зубастого влагалища", о которых много говорили З.Фрейд и его последователи, раскрываются как страх перед женскими гениталиями, основанный на памяти родовой травмы (бессознательный страх попадания в роль рождающегося). Но существует и еще один элемент, основанный, по мнению С.Грофа, на отождествлении себя с рожающей матерью. Речь здесь идет о специфическом сочетании ощущений БПМ III, ощущений биологического объекта в своем теле, а также смеси удовольствия и боли, сочетании сексуального возбуждения и анального давления.

В целом же сексуальные (либидозные) моменты шаманизма, такие, как брак с божеством-аями (прообраз сексуальных отношений между тантрическим йогином и его наставницами в тайных искусствах – божественными девами-дакини), объясняются, вероятно, высокой степенью наполненности шамана перинатальной энергией, требующей выхода и сакрализованной в шаманизме в формах данной конкретной архаической культуры. В дальнейшем мы увидим, какую важную роль сакрализованное либидо играет в разных религиозных традициях как в форме его принятия и сублимации, так и в форме отвержения и аннигиляции.

Что касается видений и переживаний шамана в камлании, то они достаточно хорошо известны глубинной психологии. Здесь следует упомянуть такие экстрасенсорные переживания, имеющие место на сеансах трансперсональных психологов, как внетелесный опыт ("Некоторые лица переживали себя полностью непривязанными к своим физическим телам, паря над ними или наблюдая их из другой части комнаты. Иногда субъект может также утратить осознание физического окружения сеанса, и его сознание перемещается в разные области переживаний и субъективные реальности, казавшиеся целиком независимыми от материальной реальности"*). Особенно интересно редко встречающееся переживание выхода в пространство некоей реальности, по описаниям напоминающее сферу пребывания душ умерших, известную по спиритической и оккультной литературе, а также сходное с "промежуточным существованием (антара бхава, бардо) буддийской традиции".** Последнее сопоставление окажется еще более интересным, если мы вспомним, что в индо-тибетской тантрической традиции существовал определенный тип психотехники (йоги), направленной на переживание практикующим этого "промежуточного состояния" между смертью и новым рождением, а само это состояние рассматривалось как определенный уровень развертывания индивидуального сознания, содержание которого обусловлено предыдущим опытом и верованиями умершего ("каждый после смерти видит то, во что он верит").

Не исключены шаманистские корни этой йоги промежуточного состояния, хотя цели шаманского и тантрического вхождения в него совершенно различны: шаман на этом уровне развертывания психики, воспринимаемом им в качестве объективной реальности, ищет похищенную душу больного или провожает душу умершего; а йогин стремится к обретению просветления, которое как уникальный шанс спастись, согласно этой традиции, получает на мгновение любой умерший, но не умеет, как правило, этим шансом воспользоваться. Однако в любом случае мы встречаемся здесь со своеобразным путешествием в различных слоях бессознательного.

Таким образом, шаманская психотехника ("техника экстаза", по М.Элиаде) включает в себя как перинатальные, так и трансперсональные переживания, иногда достаточно высокого уровня (например, созерцание света в эскимосском шаманизме), описываемые и осознаваемые шаманом в категориях его нативной культуры. Схожесть архаических культур обусловливает близость языка описаний шаманских переживаний в разных традициях по всему миру. Чем более усложняется культура и чем дальше заходит процесс дивергенции между культурами, тем сильнее начинают различаться и принятые в них языки описания психотехнического опыта, а следовательно, возрастает и степень различия между религиями. И если в примитивных обществах одного уровня мы наблюдаем различные варианты практически одной и той же архаической перворелигии человечества, то в древнем мире, особенно в эпоху, последовавшую за "осевым временем", мы имеем дело уже с различными конфессиями, вероисповеданиями.

Интенсивность трансперсональных переживаний шамана вполне объяснима как его природной чувствительностью к воздействиям со стороны бессознательного, так и его способностью к контролю над этими воздействиями после инициации, дополненной направленной психотехнической подготовкой. Здесь встает вопрос о соотношении перинатальных и собственно трансперсональных переживаний. Подробнее этот вопрос будет рассмотрен нами ниже, в связи с взаимоналожением пренатальных "мистических" переживаний ("океанический" экстаз) в даосизме. Пока же со всей определенностью заявим, что мы принципиально отвергаем всякий редукционизм, а именно попытки односторонне свести трансперсональные переживания к пре- или перинатальным. На этом утверждении и завершим наш по необходимости краткий очерк такого богатого и интереснейшего феномена, как шаманизм.

ШАМАН И ШАМАНСКАЯ ИНИЦИАЦИЯ.

Верховный небесный Бог, либо ставший впоследствии deus otiosus, либо разделившийся на множество божеств (Тэнгри и 99 тенгри); Бог-Создатель, чьи творения – Мир и человек – испорчены коварным вмешательством сатанинского Соперника; хрупкость человеческой души; болезни и смерть, насаждаемые демонами и злыми духами; трехчастная Вселенная – Небо, Земля, Преисподняя – и ее сложная мифическая география (с множеством небесных и подземных уровней, требующих знания всех путей на небо или на тот свет)... Достаточно уже вышеперечисленных элементов древнего мифического мироздания, чтобы осознать выдающуюся роль шаманства в религиях Северной и Центральной Азии. Шаман – это в одном лице богослов и демонолог, знаток экстатического опыта и знахарь, помощник охотников, покровитель племени и скота, психопомп, а в некоторых обществах – всезнайка и поэт.

Все, что подпадает под термин "шаманизм", сливается в единый архаический, дошедший до нас из палеолита, повсеместно распространенный религиозный феномен (пожалуй, реже всего он встречается среди африканских народов). В строгом смысле термина шаманизм сохранился в Северной и Центральной Азии и у арктических народов. Именно в Азии шаманизм ощутил наибольшее влияние извне (ирано-месопотамские религии, буддизм, ламаизм) и не утратил после этого собственной структуры.

Разнообразные умения и навыки шамана – это результат его инициатического опыта. Благодаря испытаниям, через которые будущий шаман проходит во время своей инициации, он постигает меру беззащитности человеческой души и учится способам защитить ее. Он на собственном опыте познает вызываемые болезнями страдания и учится распознавать причины болезней. Он переживает ритуальную смерть, спускается в Преисподнюю, иногда воспаряет на Небо. Все умения шамана зависят от его опыта и знаний "духовного" рода. Он знакомится со всеми "духами": с душами живых и мертвых, с богами и демонами, с многочисленными существами, невидимыми на физическом плане, что населяют три космические зоны.

Шаманами становятся:

1) по призванию ("зов" или "избрание"),

2) принимая профессию по наследству,

3) по личному выбору или, реже, по волеизъявлению рода.

Каким бы ни был метод отбора кандидата, признанным шаманом можно стать, лишь обязательно полностью усвоив:

1) экстатическую практику (сновидения, видения, трансы и т.п.)

2) традиционные знания (технические приемы шаманства, имена и функции духов, мифологию и генеалогию племени, тайный язык и т.д.).

Это двухступенчатое обучение, преподаваемое неофиту духами и опытными учителями-шаманами, представляет собой инициацию. Она может быть публичной церемонией; однако отсутствие ритуала не означает отсутствие посвящения: оно может состояться и во время экстатического переживания неофита.

Мистические способности человека распознаются легко: будущий шаман отличается от окружающих необычным поведением, становится мечтательным, ищет уединения, бродит по лесам и безлюдным местам, имеет видения, поет во сне и т.д. Иногда такой "инкубационный" период сопровождается опасными симптомами. У якутов случается, что молодой человек внезапно впадает в неистовство, чуть что – падает в обморок, прячется в лесу и питается там древесной корой, бросается в огонь и в воду, наносит себе удары ножом. Даже если шаманом становятся по наследству, окончательному выбору профессии должна предшествовать смена модели поведения: духи предков-шаманов отбирают себе юношу среди членов семьи, он становится рассеянным и задумчивым, чувствует потребность уединяться, переживает пророческие видения, временами теряет сознание. Буряты верят, что в это время духи уносят его душу в свои небесные дворцы, и там она предстает перед богами. Предки-шаманы посвящают душу в секреты своего мастерства, сообщают ей имена богов, обучают культам духов и т.д. После этого душа воссоединяется с телом" .

Мистическое призвание часто сопровождается глубоким кризисом личности неофита, который становится фактом его своеобразной инициации. Иначе говоря, любой из способов посвящения в шаманы обязательно предполагает некий период изоляции кандидата от окружающих и переживание им обязательных физических и душевных страданий. Болезни, развивающиеся у будущего шамана под влиянием мучительного чувства "избранничества", обретают, в силу самой своей природы, ценность "посвятительной болезнью". Чувство безнадежности и одиночества, сопутствующее любой болезни, в данном случае усугубляется признаками мистической смерти: принятие на себя груза сверхъестественной "избранности" сопровождается ощущением подвластности божественным или демоническим силам, т.е. неминуемой смерти. "Безумие" будущих шаманов, их "психический" хаос означает, что данный профанный человек идет по пути "исчезновения" и что новая личность вот-вот родится.

Очень часто синдром этой "болезни" следовал за классическим ритуалом. Страдания "избранного" во всех отношениях сходны с обрядовыми пытками, сопровождающими вступление в половую зрелость; как новиция убивают демоны – "хозяева инициации", так и будущего шамана раздирают на куски "демоны болезни". "Пациент" переживает ритуальную смерть как сошествие в Преисподнюю, во сне он наблюдает за процедурой расчленения собственного тела, видит, как демоны отделяют его голову от тела, вырывают его глаза и т.д. Согласно верованиям якутов, демоны переносят будущего шамана в Преисподнюю и три года держат его взаперти. Там он переживает свое посвящение: духи отрезают ему голову и кладут рядом с его телом (новиций должен воочию наблюдать за этой процедурой), режут его самого на мелкие кусочки, которые раздают духам всевозможных болезней. Только пройдя через это испытание, будущий шаман получит дар исцеления. Далее его кости покрывают свежей плотью, а бывает – и обновляют кровь. Кое-кто рассказывает, что во время его инициатической болезни предки-шаманы либо пускали в него стрелы, разрезали ему тело, выламывали и чистили кости; либо вспарывали живот, пили его кровь и ели его мясо; либо раскаляли его и молотом дробили череп на наковальне. В реальной же действительности будущий шаман лежал без признаков жизни в юрте или в пустынном месте от трех до девяти дней; некоторые, казалось, переставали дышать, и их только что не хоронили заживо. В конце концов, они приходили в себя и обретали совершенно новое тело и дар шамана.

Как правило, когда неофит лежит без сознания в юрте, члены его семьи обращаются к шаману, который позднее станет его учителем. В других случаях после посвятительного расчленения новиций сам идет на поиски учителя, чтобы овладеть всеми секретами мастерства. Обучение состоит в передаче ученику эзотерического знания, иногда в состоянии экстаза; иначе говоря, шаман-наставник внушает своему ученику знания тем же способом, каким это делают демоны и духи.

У якутов учитель берет душу ученика в долгое экстатическое путешествие, которое начинается с восхождения на гору. Учитель показывает ученику с высоты дорогу и ее разветвления, от которых в свою очередь разбегаются тропинки к горным отрогам; там затаились болезни, угрожающие людям. Затем учитель вводит ученика в юрту; они надевают шаманские одеяния и совершают совместное камлание. Учитель показывает новичку, как распознать и победить болезни, поражающие разные органы тела. Наконец, он провожает своего ученика в высший мир, где обитают небесные боги. С этого времени новый шаман обретает "освященное тело" и становится профессионалом²⁵. Существуют и публичные обряды посвящения. Чаще всего они встречаются у бурятов, гольдов [нанайцев], алтайцев, тунгусов и маньчжуров. Ритуал инициации у бурятов представляется нам наиболее интересным; он развивается согласно сценарию восхождения. Внутри юрты укрепляют толстое березовое дерево, корни которого уходят в очаг, а верхушка упирается в дымовое отверстие крыши и выходит из него наружу. Береза носит название "страж ворот", так как она открывает шаману путь на Небо. Ученик забирается на верхушку березы, выходит наружу через дымовое отверстие и громким голосом зовет на помощь богов. Затем процессия из всех участников церемонии направляется в специально отведенное место вдали от деревни, где накануне было высажено несколько березовых деревьев. У одного из них приносят в жертву козла и мажут свежей кровью жертвы голову, глаза и уши обнаженного по пояс кандидата. В это время другие шаманы бьют в бубны. Шаман-учитель забирается на одну из берез и делает на ее верхушке девять зарубок. Ученик и другие шаманы по очереди следуют его примеру. По мере продвижения вверх они впадают – или притворяются, что впадают, в экстаз. Согласно одному из источников, начинающий шаман должен взобраться на девять берез, символизирующих – как и девять вышеупомянутых зарубок – девять небес.

Главное в этом инициатическом обряде – то, что будущий шаман, дабы стать посвященным, должен подняться на Небо. Как мы видели, восхождение вверх – по дереву или столбу – составляет непременное таинство камланий алтайских шаманов. Береза или столб ассоциируются с Древом или Столпом, которые находятся в Центре Мира и соединяют собой три космические зоны. Одним словом, шаманское дерево – это полный аналог Древа Космического.

МИФЫ И РИТУАЛЫ ШАМАНИЗМА.

В мифах о происхождении шаманов доминируют две важные темы:

1) Первый Шаман был создан Богом (или небесными богами),

2) но из-за его коварства боги строго ограничили его умения. По поверьям бурятов, тенгери решили послать к людям шамана, чтобы тот помог им бороться с болезнями и смертью, которые насылали злые духи. Сначала боги послали людям Орла; тот увидел на земле спящую женщину, покрыл ее, и она родила сына, ставшего Первым Шаманом. Эту же легенду разделяют якуты с той разницей, что у них Орел носит еще одно название – "Высшее Существо", Айы ("Творец") или Айы Тойон ("Творец Света"). Дети Айы стали духами-птицами и поселились на ветвях Мирового Древа, вершину которого венчает Двуглавый Орел – возможная персонификация самого Айы Тойона. Предки шаманов, души которых призываются при отборе и посвящении в шаманы, ведут свою родословную от этого Первого Шамана, сотворенного Высшим Существом в образе Орла.

Возвышение роли предков в современном шаманстве, как считают некоторые, указывает на его деградацию. Согласно бурятской традиции, в древние времена шаманы получали свои умения непосредственно от небесных духов, и только в наши дни они передаются им от предков. Это отражение распространившегося в Азии и в арктических религиях мнения об упадке шаманизма. Давным-давно первые шаманы действительно летали в облаках на своих "конях" (т.е. бубнах), могли по-настоящему принимать любой облик и творить такие чудеса, какие их нынешние преемники не в состоянии воспроизвести. Буряты объясняют такой упадок шаманских способностей тщеславием и коварством Первого Шамана: когда он дерзнул соперничать с Богом, тот сильно ограничил его могущество. В данном этиологическом мифе можно найти свидетельства косвенного влияния дуалистических концепций.

Шаман играет весьма важную роль в религиозной жизни общины, но шаманизмом она не исчерпывается. Шаман не совершает жертвоприношений, а на Алтае – не вмешивается в свадебные или родильные обряды; исключение составляют трудные случаи, например, тяжелые роды или бесплодие супружеской пары. И, напротив, шаман незаменим во всех церемониях, требующих специального опыта воздействия на человеческую душу. Это исцеление болезней (которые трактуются как потеря души или одержимость злыми духами) или погребение мертвых (препровождение души в другой мир). В некоторых регионах Азии к шаману обращаются, когда уменьшается количество дичи или когда нужны его особенные экстатические умения (предсказание будущего, ясновидение и т.п.).

Ставшее классическим описание жертвоприношения коня у алтайцев было сделано Радловым. Такое жертвоприношение совершает время от времени каждая семья, и этот обряд продолжается два-три вечера подряд. Ком (=шаман) ставит на лугу новую юрту и помещает внутри нее березу с обрубленными ветвями и девятью зарубками. После предварительных ритуальных действий шаман и его помощники освящают жертвенного коня, затем он сам умерщвляет его, так искусно рассекая ему позвоночник, что не появляется ни капли крови. После подношений предкам и духам-покровителям мясо коня жарят и, следуя особому ритуалу, съедают.

Вторая, самая важная часть обряда совершается на следующий вечер. Надев шаманское облачение, кам вызывает множество духов. Эта длинная и сложная процедура завершается "восхождением". Ударяя в бубен и выкрикивая заклинания, шаман имитирует подъем на Небо. В трансе он "взбирается на небеса" по березе. Опираясь на зарубки, он постепенно добирается до девятого неба, а то и до двенадцатого и даже выше, если шаман действительно могучий. Достигнув предела, до которого простирается его могущество, он останавливается и взывает к Бай Ульгену:

Ты, Ульген, сотворил всех людей...
Ты, Ульген, подарил нам – всем нам – табуны!
Не дай беде одолеть нас!
Дай нам силы бороться со Злом!
Спрячь нас от Кормоса – злого духа!
Не отдавай нас в его руки...
Не гневайся на меня за мои грехи!

Шаман узнает от Бай Ульгена, что жертва принята, получает предсказания о погоде и о предстоящем урожае. Этот эпизод знаменует собой кульминационную точку "экстаза": обессиленный шаман падает на землю. Некоторое время спустя он протирает глаза, как бы пробуждаясь от глубокого сна, и приветствует всех присутствующих, словно после долгой разлуки³².

Нисхождение в Преисподнюю – ритуал, по значимости соответствующий небесному восхождению. Этот обряд гораздо сложнее. Нисхождение может быть просто вертикальным, а может сначала идти по горизонтальному пути и завершаться двумя вертикалями – подъемом и спуском. В первом случае шаман последовательно спускается вниз по девяти "ступеням", минуя девять подземных сфер, которые называются пудак, "препятствия". Его сопровождают предки и духи-помощники. Миновав каждое новое "препятствие", шаман описывает слушателям очередную подземную эпифанию. На втором "препятствии" это металлический скрежет, на пятом – шум волн и завывание ветра. После седьмого "препятствия" он видит дворец Эрлик Хана, построенный из камня и черной глины и укрепленный со всех сторон. Шаман произносит длинное заклинание перед Эрлик Ханом (где упоминается и Бай Ульген, "Тот, Кто Наверху"). Затем шаман возвращается в юрту и рассказывает помощникам о результатах путешествия.

Второй тип нисхождения – сначала горизонтальное, а потом вертикальное путешествие – еще сложнее и богаче событиями. Сначала шаман верхом на коне пересекает пустыни и степи, въезжает на Железную Гору и после еще одного перехода верхом оказывается у "дымохода Земли" – входа в другой мир. Спускаясь вниз, он видит море, пересекает его по мостику толщиной в человеческий волос, минует место, где пытают грешников, и верхом на лошади подъезжает к дворцу Эрлик Хана, в который ему удается проникнуть, несмотря на сопротивление сторожевых собак и грозного привратника. Встреча с Царем мертвых, передаваемая слушателям с помощью изощренной пантомимы, складывается из ряда эпизодов, одновременно устрашающих и гротесковых. Шаман дарит Эрлику многочисленные подношения и, в заключение, пьянящие напитки. Бог хмелеет, добреет, благословляет гостя, обещает ему изобилие и хороший приплод скота. Шаман радостно возвращается на землю, теперь сидя верхом не на коне, а на гусе. Он протирает глаза, будто только что проснулся. Зрители спрашивают: "Хорошо ли прокатился? Все ли удалось?" Шаман отвечает: "Поездка была замечательной, принимали на славу!".

Как мы вскоре увидим, экстатические нисхождения в Преисподнюю имеют знаковую природу в религии и культуре алтайских народов. Шаманы совершают это путешествие, с тем, чтобы заручиться благословением Хозяина мертвых на обильный приплод скота и богатый урожай (как в вышеприведенных примерах). Еще важнее – проводить в последний путь умерших или найти и привести обратно на землю попавшую в плен к злым духам душу больного человека. Сценарий всегда один и тот же, но отдельные эпизоды этого драматического действа у разных народов разные. Мимикой и жестами шаман показывает все трудности схождения в Преисподнюю, которую он посетил один или со спутниками: подойдя к вратам Ада, души отказываются входить в свое новое жилище, и шаман вынужден подкупать их водкой. На этой стадии сеанс оживляется, а иногда перерастает в гротеск. В других случаях после многочисленных приключений шаман прибывает в страну мертвых и ищет в толпе духов ближайших родственников того, чью душу он привел и собирается им вручить. Вернувшись из Преисподней, шаман передает всем участникам сеанса приветы от их мертвых родственников и даже вручает от их имени гостинцы.

Но самой главной обязанностью шамана является целительство. Как правило, болезнь объясняется тем, что душа заблудилась или ее удерживают в плену. Шаман отыскивает душу, хватает ее и заставляет воссоединиться с телом пациента. Иногда болезнь осложнена второй причиной: бегство души усугубляется "одержимостью" тела больного злыми духами; в этом случае шаманская терапия включает в себя как поиск души, так и изгнание из больного злых духов. Поиски души сами по себе представляют собой особенное зрелище: шаман совершает экстатическое путешествие – сначала горизонтальный переход, дабы удостовериться в том, что искомая душа не "заблудилась" где-то в соседних или дальних местах, а затем спуск в Преисподнюю, где он находит дух, удерживающий пленную душу, и вызволяет ее из неволи

ЗНАЧЕНИЕ И СУЩНОСТЬ ШАМАНИЗМА.

Роль шаманов в обеспечении психологической защиты общества трудно переоценить. Они оказывают главное противоборство злым силам, сражаются как с духами и болезнями, так и с черной магией. Наличие военных атрибутов, которые часто используются в некоторых разновидностях азиатского шаманизма (латы, копье, лук, щит, меч и т.п.), вызвано необходимостью вступать в битву с демонами зла – истинными врагами человечества. В общем можно сказать, что шаман противостоит смерти, болезням, неурожаям, неудачам и миру "тьмы" и тем самым охраняет жизнь, здоровье, благосостояние людей и мир "света". Современному человеку трудно представить себе все значение такой фигуры для архаического общества. Это, в первую очередь, уверенность в том, что земные люди не оставлены одни в безучастном мире, в окружении демонов и сил Зла. Кроме богов и сверхъестественных существ, которым посылаются молитвы и делаются жертвоприношения, существуют и "специалисты в области сакрального", т.е. люди, способные "видеть" духов, взбираться на небо, общаться с богами, спускаться в Преисподнюю, побеждать демонов, болезни, смерть. Авторитет шамана в обеспечении психического здоровья общества обусловлен верой людей в то, что рядом с ними всегда есть человек, который поможет им в трудных обстоятельствах, порождаемых обитателями невидимого мира. Их утешает и успокаивает мысль о том, что один из них способен узреть незримое, неявленное и тайное, дать им из первых рук точное знание о сверхъестественных мирах.

Благодаря своей способности путешествовать в надмирных пространствах и видеть сверхчеловеческие существа (богов, демонов) и духи умерших, шаман может серьезно способствовать познанию смерти. Вполне вероятно, что разнообразие нюансов "погребальной географии" и мифологических представлений о смерти стало результатом экстатического опыта, накопленного шаманами. Пейзажи, которые видит шаман, и персонажи, с которыми он встречается во время своих экстатических путешествий в загробный мир, скрупулезно описываются слушателям во время или после транса. И вот неведомый и устрашающий мир смерти начинает обретать очертания, организуется в некое узнаваемое единство и, в конце концов, в знакомую и укорененную в сознании структуру. В свою очередь, обитатели мира смерти становятся видимыми, им присваивается определенная внешность и даже приписывается биография. Мало-помалу мир мертвых начинает поддаваться осмыслению, а сама смерть приобретает новый статус; в частности, она рассматривается как ритуал перехода к духовному способу существования. И, наконец, рассказы шамана об экстатических путешествиях способствуют "одухотворению" мира мертвых, обогащению его образности и населению его уважаемыми действующими лицами.

Странствия шамана в иной мир, испытания, переносимые им во время экстатических инфернальных нисхождений и небесных восхождений, напоминают нам приключения персонажей народных сказок и героев эпической литературы. Вполне возможно, что многие эпические сюжеты, темы, действующие лица, образы и клише, в конечном счете, имеют экстатическое происхождение – в том смысле, что они заимствовались из историй, которые шаманы рассказывали о своих захватывающих путешествиях по иным мирам. Подобные заимствования прослеживаются, к примеру, в легенде о бурятском герое Мумонто, спустившемся в загробный мир вместо своего отца и поведавшем по возвращении на землю о мучениях грешников. Обширная литература на эту же тему сохранилась у татар. Юная героиня эпоса степных саянских татар отважная Кубайко спускается в мир мертвых, чтобы принести оттуда на землю голову своего брата, отсеченную чудовищем. После многочисленных приключений, увидев своими глазами, как пытают грешников, девушка предстает перед самим Царем Преисподней. Тот обещает отдать ей голову брата, если она выйдет победительницей из предложенного ей испытания. Другие герои татарского эпоса тоже проходят через обряды посвящения, обязательный элемент которых – нисхождение в Преисподнюю.

Возможно также, что эйфория, предшествующая состоянию экстаза, возбуждала творческое вдохновение создателей лирической поэзии. Приготовляясь к трансу, шаман бьет в бубен, призывает своих духов-помощников, общается с ними на "тайном языке" или на "языке животных", имитирует пение птиц или звериный рык. Затем он впадает во "второе состояние", стимулирующее вербализацию и поэтические ритмы. Следует отметить наличие элементов театральности в шаманском действе, превращающих его в несравненный спектакль на фоне повседневной рутины. Использование элементов магии (кружение с огнем и другие "чудеса") переносит зрителя в другой мир, мир богов и волшебников, где, кажется, нет невозможного. В этом мире мертвые оживают, а живые умирают и вновь воскресают; здесь можно стать невидимкой и моментально появиться снова; здесь отменяются "законы природы", а высшая "свобода" прославляется и блестяще осуществляется. Можно понять, каков эффект подобного спектакля в "примитивном" обществе. "Чудеса" шаманизма не только утверждают и укрепляют основы традиционной религии, но и стимулируют и питают воображение верующего, сметают барьеры между грезами и действительностью, распахивают окно в мир богов, духов и мертвых.