Geum.ru

Законов развития духовного сознания человека Перевели Д. Веденов, В. Грачов, М. Добровольский, В. Локай и А. Мищенко

Вид материалаЗакон
Краткий очерк истории западноевропейского мистицизма от начала христианской эпохи до кончины Уильяма Блейка
Климента Александрийского
Подобный материал:
1   ...   27   28   29   30   31   32   33   34   35

Краткий очерк истории западноевропейского мистицизма
от начала христианской эпохи
до кончины Уильяма Блейка


Если попытаться представить ход развития европейского мистицизма в указанный период с помощью хронологической кривой, пики и падения которой на протяжении столетий отражали бы наличие или отсутствие мистиков и мистических учений, то мы обнаружим, что периоды расцвета мистической деятельности примерно соответствуют особенно значительным всплескам художественного, материального и интеллектуального развития цивилизации. Расцвет мистицизма, как правило, наступает вслед за прогрессом в других сферах жизнедеятельности человека и, по-видимому, является их завершением – очевидно, всплески жизненных сил, на волне которых человек предпринимал новые попытки покорения вселенной, на завершающей стадии приводили к появлению героических личностей, пытавшихся закрепить достижения в сфере духа. Когда наука, политика, литература и искусство, в которых неизменно и с достаточной полнотой отражается характер эпохи, достигали своих вершин, где гений данной эпохи воплощался в величайших произведениях, на сцене появлялись мистики, которые подхватывали факел и несли его дальше. Это дает право сравнивать мистицизм с великолепным цветением духовных способностей человечества – венца творения, в котором находит свое полное выражение характер той или иной исторической эпохи.

Так, например, XIII век в совершенстве выразил средневековые идеалы религии, искусства, философии и общественной жизни. К этому времени относится распространение готической архитектуры, формирование рыцарских орденов и расцвет схоластической философии. В XIII веке жило множество святых, которых затруднительно назвать собственно мистиками – хотя в общем к концу столетия число мистиков значительно возросло. Однако следующий век – XIV – дает многочисленные примеры жизней великих созерцателей, которые переносят свою деятельность на духовный уровень, направляя интеллектуальную энергию, романтизм и страстность средневекового склада психики на разрешение глубочайших тайн трансцендентной жизни. Далее, в XVI веке, наблюдается сильнейший подъем жизненных сил, не оставивший камня на камне от прежнего уклада; это был век Ренессанса, век перестройки всего средневекового мира в соответствии с принципами гуманизма. И вряд ли цивилизация в этот период достигла бы такого расцвета, не окажись на сцене истории целая плеяда великих мистиков позднего Возрождения во главе со св. Терезой. Если великую и неугомонную жизнь человеческого рода попытаться описать прибегнув к банальной метафоре волнующегося моря, то можно сказать, что каждая волна, вздымающаяся из глубин, несет на своем гребне прирожденных мистиков.

Таким образом, наша кривая есть калька другой, отражающей насыщенность и богатство интеллектуальной жизни человечества. Фиксируемые точки разметки – имена великих мистиков, обладателей духовного дара, первопроходцев необозримой внутренней вселенной – царства души. Эти звездные имена значимы не только сами по себе: они являются как бы отдельными звеньями в цепи духовного развития человечества, причем их появление есть как бы прямое следствие самого прогресса цивилизации. Ведь каждый мистик получал нечто от своих предшественников и передавал свой собственный опыт духовным наследникам. Следовательно, по мере эволюции человечества этот накопленный в прошлом капитал с каждой эпохой становится все более весомым.

*  *  *


Каждый самобытный мистик во многом обязан наследию своих духовных предков. Вряд ли кто будет оспаривать, что именно этот фактор формирует его мировоззрение – у своих предков он заимствует язык, на котором рассказывает миру о своих странствиях. Кроме того. обычно именно с помощью письменных свидетельств, оставленных его предтечами, мистик проясняет для себя значение туманных откровений, явленных в процессе постижения его собственной душе. Затем, внеся своим опытом вклад в общий "капитал", мистик вручает обогащенную традицию последующим духовным подвижникам рода человеческого. Таким образом, все великие мистики связаны единой нитью, и их судьбы следует рассматривать не как отдельные жизнеописания, а как фрагменты единой истории.

Мы уже говорили, что эта нить образует кривую, следующую за колебаниями интеллектуальной жизни человечества. В наивысших точках кривой имена мистиков расположены очень плотно, но по мере того, как кривая опускается ниже, имен становится все меньше, и так до тех пор, пока в самых нижних точках они не исчезают совсем. На протяжении девятнадцати столетий христианской эры, помимо множества мелких колебаний, явственно выделяется три волны мистической активности. Они завершают периоды античности, средневековья и Возрождения, достигая своего апогея соответственно в III, XIV и XVII веках. Однако в дальнейшем кривая развития мистицизма расходится с кривой исторического развития – ее наивысшая точка приходится на XIV век и уже никогда более не приближается к достигнутому тогда уровню. Это объясняется тем, что период средневековья был более благоприятен для развития мистического дара, чем какая бы то ни было из последующих эпох. XIV век – такой же классический период в духовной истории человечества, как XIII век – в истории готики или XV век – в истории итальянского искусства.

Имена на нашей кривой, – особенно в первые десять столетий христианской эры, – часто разделены значительными промежутками времени. Это, конечно же, не означает, что соответствующие столетия были "бедны" на мистиков, ведь до нас дошло очень мало документов того времени. Мы, например, не можем знать, в какой мере мистицизм был развит в греческих и египетских таинствах; сколько безвестных великих созерцателей было среди александрийских неоплатоников, в дохристианских общинах, описанных Филоном (евреем-мистиком из Александрии, 20 г. до н.э. – 40 г. н.э.), или в бесчисленных сектах гностиков, которые в раннехристианском мире пришли на смену орфическим и дионисийским таинствам – культам Греции и Италии. Все они, по-видимому, были источниками мистического вдохновения, ибо мы знаем, что именно из этих центров духовной жизни произошли многие доктрины, получившие популярность среди позднейших мистиков; что представления о Чистом Бытии и Едином восходят к неоплатоникам; что "новое рождение" и "духовный брак" берут свое начало в упоминавшихся таинствах; что, наконец, Филон предвосхитил теологию Четвертого Евангелия.

В самом начале христианской эры мы наблюдаем три великих источника, из которых, в принципе, могли развиться традиции мистицизма, – это доктрины или умозрительные системы Греции, Востока и Христианства, т.е. ранней апостольской традиции. На деле все три источника внесли свою лепту, однако там, где христианство вдохнуло новые силы в трансцендентализм, греческий и восточный тип мышления породили основные формы, в которых он смог выразиться. По самой своей сути христианство глубоко мистично. Если оставить за пределами нашей дискуссии личность самого Основателя этой религии, то уже св. Павел и автор Четвертого Евангелия, – одни из самых ранних миссионеров христианства, – являют собой очевидные примеры мистиков самого высокого ранга. Большая часть духовной истории раннего христианства все еще остается неизвестной, однако в доступных свидетельствах мы находим многочисленные, хотя и рассеянные указания на то, что мистическая жизнь была совершенно естественной для Церкви и врожденному мистику не было нужды искать вдохновения за пределами своего вероучения. Не только послания св. Павла и сочинения Иоанна Богослова, но также и дошедшие до нас ранние литургические фрагменты и такие примеры примитивной религиозной поэзии, как "Соломоновы Оды" и "Гимн Иисусу", показывают, как близко по духу мистическое выражение подходит к образу мысли Церкви и как легко эта Церковь могла бы поглотить и преобразовать мистические элементы философии ессеев, орфических таинств и неоплатонизма.

К концу II века подобная тенденция получает блистательное письменное выражение в трудах Климента Александрийского (ок. 160-220), впервые использовавшего терминологию языческих таинств для выражения христианской теории духовной жизни, а также его великого ученика Оригена (ок. 183-253). Тем не менее после св. Павла первый человек, о котором сегодня можно с определенностью говорить как о мистике-практике самого высокого ранга и в чьих сочинениях мы обнаруживаем центральную доктрину мистицизма о единении с Богом, был язычником. Речь идет о Плотине, великом философе-неоплатонике из Александрии (205 – ок. 270). Его мистицизм ничем не обязан христианской религии, которая никогда не упоминается в его сочинениях. С интеллектуальной точки зрения он основывается на платонизме, а кроме того, в нем ощущается влияние таинств и, вероятно, некоторых восточных культов и философских систем, процветавших в Александрии в III веке. И тем не менее истый метафизик Плотин был в большой степени наделен трансцендентным даром и находился под влиянием пламенной страсти к Абсолюту. Сочинения Плотина интересны для нас, поскольку его интеллектуальные построения способствовали созданию средств для выражения мистического опыта. Последователь великого философа Порфирий оставил в своих записках свидетельство о том, что четыре раза видел своего учителя в экстазе единения с "Единым".

Неоплатонизм, ярким представителем которого был Плотин, стал той средой, в которой – как христианский, так и языческий – мистицизм находил свое выражение на протяжении первых шести столетий. Однако, поскольку мистицизм представляет собой образ жизни – переживание Реальности, а не ее философское описание, – не следует отождествлять неоплатонизм и мистицизм, который всего лишь использовал его язык. Порфирий (233-304) – любимый ученик Плотина – также, по-видимому, унаследовал в какой-то мере мистицизм своего наставника, однако неоплатонизм в целом следует относить к запутанным, полурелигиозным философским учениям, содержащим множество несогласованных элементов. Появившись в то время, когда разрушение язычества было практически завершено, а христианство еще не успело завоевать просвещенный мир, это учение было очень привлекательно для людей духовного склада, а также для тех, кто жаждал приобщения к таинственному и оккультному. Неоплатонизм столь категоричен в утверждениях об иллюзорности всего преходящего, что даже выходит за рамки идеализма своего духовного прародителя – Платона. Он также учит о существовании Абсолютного Бога, "Необусловленного Единого", которого возможно познать в созерцании или экстазе, – и здесь он напрямую взывает к мистическим инстинктам человечества. Таким образом, естественные мистики, жившие во времена наибольшей популярности этого философского учения, находили в нем готовое средство для выражения своего собственного интуитивного ощущения реальности. Поэтому ранний европейский мистицизм – как христианский, так и языческий – предстает перед нами в одеяниях неоплатонизма и говорит языком Александрии, а не Иерусалима, Афин или Рима.

Плотин оказал громадное, хотя и косвенное влияние на позднейший христианский мистицизм. Во времена распространения патристики все лучшее, что было свойственно неоплатонизму, влилось в христианскую церковную традицию. Св. Августин (354-430) и Дионисий Ареопагит (сочинения которого были написаны в период между 475 и 525 годами) могут быть названы духовными сыновьями Плотина. Именно они первыми познакомили средневековый мир с идеями неоплатонизма. Прокл (412 – ок. 490), последний из языческих философов, также очень многим обязан Плотину. Благодаря этим трем, вряд ли можно в длинном ряду европейских созерцателей найти мистика, не испытавшего влияния всевластного духа великого мыслителя.

Мистицизм св. Августина частично скрыт от нас необычайным богатством его интеллектуальной и практической жизни, и тем не менее всякий, кто читает "Исповедь", поражается напряженности и реальности его духовного опыта, типично мистическим формулам, в рамках которых он воспринимает Реальность. Очевидно, что к моменту написания своего труда Августин был зрелым созерцателем. Огромная интеллектуальная мощь, которая в первую очередь бросается в глаза в его произведениях, является закономерным итогом духовных странствий его созерцающей души. Никакой литературный талант не смог бы создать чудесные главы седьмой и восьмой книг его "Исповеди" или бесчисленные разрозненные пассажи, в которых трепещет великая страсть Августина к Абсолюту. Осознавая этот факт, позднейшие мистики постоянно обращались к его авторитету, и поэтому влияние, которое он оказал на формирование средневековой схоластики, сравнимо с влиянием Библии.

Немного уступает в авторитетности св. Августину странный безымянный автор, приписывавший свои работы Дионисию Ареопагиту, другу св. Павла, и адресовавший свои послания о мистицизме сподвижнику последнего, Тимофею. Псевдо-Дионисий был, по-видимому, сирийский монах, а цитируемые им фрагменты из сочинений Отцов Церкви показывают, что его труды не могли быть написаны ранее 475 года – скорее всего, расцвет его деятельности относится к началу VI века. К числу его основных работ относятся трактаты о небесной иерархии и именах Бога, а также короткое, но бесценное сочинение о мистической теологии. С IХ по XVII век эти произведения питали глубочайшие духовные инстинкты человечества и оказали влияние, которое сейчас мы едва ли можем оценить по достоинству.

Средневековый мистицизм пропитан концепциями Дионисия. В частности, в XIV столетии – золотом веке мистической литературы – фраза "Дионисий говорит" встречается с завидным постоянством и обладает для тех, кто ее использует, таким же весом, как цитаты из Библии и изречения Отцов Церкви.

Значение трудов Дионисия заключается в том, что он был первым и, на протяжении долгого времени, единственным христианским автором, попытавшимся искренне и точно описать деятельность мистического сознания и природу экстатического постижения Бога. Эти труды выполнили свою задачу настолько хорошо, что, читая их, позднейшие созерцатели находили в них отражение и частичное объяснение своих самых сокровенных переживаний. Поэтому для описания собственного опыта они перенимали язык и метафоры Дионисия, ставшие впоследствии классическими терминами науки о созерцании. Именно Дионисию христианская литература обязана представлением об Абсолютном Божестве как о "Божественной Тьме" и безусловным отрицанием "всего, что есть" – т.е. всего воспринимаемого поверхностным сознанием. Кроме того, благодаря Дионисию получил распространение так называемый "путь отрицания" – учение, согласно которому душа достигает Абсолюта, погружаясь в "божественное неведение". Подобная идея присутствует также в греческой и индийской философии. Благодаря Дионисию она вошла и в обиход католического христианства.

Параллельно с неоплатонистским мистицизмом св. Августина и Дионисия развивается другая линия духовной культуры, оказавшая не меньшее влияние на развитие созерцательной жизни. Она ведет свое начало от Патриархов египетской пустыни, чье духовное подвижничество стало одной из причин обращения Августина. Великолепное отражение эта концепция получила в сочинениях св. Макария Египетского (ок. 295-386) – ученика св. Антония и друга св. Василия. Запад познакомился с ними благодаря одному из наиболее значительных документов в истории христианского мистицизма – "Диалогам" Иоанна Кассиана (ок. 350 – ?). Сочинение это – плод семилетнего паломничества по египетским монастырям и многочисленных бесед с монахами на духовные темы. В "Диалогах" мы впервые обнаруживаем классификацию и подробное описание последовательных стадий созерцательной молитвы. Рекомендованные св. Бенедиктом в качестве составной части регулярной "духовной пищи" для монахов, "Диалоги" оказали решающее влияние на монастырский мистицизм средних веков. Сдержанное и систематическое учение "Диалогов", которому было суждено стать отличительной чертой доктрины Римско-Католической Церкви, нашло отражение в трудах св. Григория Великого [1] (540-604), также оказавшего влияние на духовное развитие последующих поколений созерцателей.

Таким образом, на заре средневековья мы видим два великих потока духовной культуры: бенедиктинской – умеренной и практичной, сформированной в основном под влиянием Кассиана и св. Григория, – а также неоплатонистской – представленной Дионисием Ареопагитом и, в меньшей степени, св. Августином. Работы Дионисия были переведены с греческого на латынь около 850 г. н.э. ирландским философом и богословом Иоанном Скотом Эригеной, одним из схоластов, близких ко двору Карла Великого, – именно это событие знаменует собой начало полноценной традиции мистицизма в Западной Европе. Эригена, чьи собственные сочинения обнаруживают тяготение к мистицизму, – единственное имя, которое можно упомянуть в истории мистицизма этого периода. Здесь мы попадаем на нисходящую линию "темных веков", поскольку кривая развития мистицизма следует параллельно кривой развития интеллектуальной и художественной деятельности.

Впервые великий поток средневекового мистицизма проявляет свою силу в XI веке и в основном в связи с деятельностью Бенедиктинского Ордена. Реформы, проведенные такими великими реформаторами монастырской жизни, как св. Ромуальд (ок. 950-1027), св. Петр Дамиан (1007-1072) и основатель Гранд Шартреза св. Бруно (1032-1101), были в действительности попытками созерцателей создать среду, в которой могла бы беспрепятственно протекать духовная жизнь. Здесь мы также должны принять во внимание тенденцию к уединению, которая выразилась в возрастании числа отшельников, что характерно для религии Запада этого времени. Тогда мистицизм не выделялся на фоне остального религиозного комплекса, а скорее воплощал в себе реалистический опыт постижения Истины, на котором покоится религия. Он в основном распространялся в качестве устной традиции как персональное наставление ученику от учителя. К этой эпохе относится очень мало литературных памятников. Самой важной из дошедших до нас является книга "Размышления" св. Ансельма (1033-1109), ставшая в раннем средневековье основным каналом передачи августиновского мистицизма.

Мистицизм внес заметный вклад во всеобщее религиозное возрождение XII века; на этот период приходится жизнь четырех деятелей, сыгравших большую роль в истории той эпохи Это бенедиктинцы св. Бернард из Клерво (1091-1153), св. Хильдегарда Бингенская (1098-1179) и Иоахим Флорский (1132-1202), а также шотландский или ирландский августинец Ричард [2] Сен-Викторский (ум. 1173), которого Данте считал "сверхчеловеком в высшей из наук". [3] Учитель и современник Ричарда, философ-схоласт Гуго (1097-1141) из того же парижского аббатства св. Виктора также довольно часто упоминается мистиками этого периода, однако с меньшими на то основаниями, поскольку созерцание занимало мало места в его теологических сочинениях. Несмотря на глубокое уважение, которое питал к нему Фома Аквинский и другие теологи, Хью оказал незначительное влияние на позднейшую мистическую литературу. Наоборот, духу Ришара и св. Бернара было суждено господствовать в ней на протяжении последующих двухсот лет. Благодаря этим именам возникло то, что собственно называется теперь литературой средневекового мистицизма.

Эта литература делится на два класса – на личностную и дидактическую. Иногда, например, в знаменитой проповеди св. Бернарда, эти две черты объединяются – учитель использует свой собственный опыт для иллюстрации той или иной темы. Работы викторианцев стоят на дидактической, можно даже сказать научной, позиции. В них мистицизм – созерцание и развитие духовного чутья – занимает место привычного изложения теологии. На языке столь любимого Ричардом символизма он представлен "Вениамином", любимым сыном Рахили [4] – своеобразной эмблемой созерцательной жизни, – и описан во всех подробностях в двух основных писаниях бенедиктинца – "Вениамине Большом" и "Вениамине Малом".

Хотя Ричард считал мистицизм "наукой сердца" и не испытывал уважения к светской учености, благодаря глубокой интеллектуальности его трудов средневековый мистицизм практически не пострадал от выпадов недалеких ортодоксальных критиков. Он систематизировал и передал средневековому миру античную мистическую традицию, восходящую к Плотину и Ареопагиту. Также как и его учитель Гуго, Ришар был подвержен средневековому пристрастию к тщательно разработанным аллегориям, искусным построениям, четкой классификации и нумерологическим конструкциям. Подобно тому как Данте с математической точностью очертил Рай, Чистилище и Ад, указав, что сама Беатриче есть Девятка, так и эти два автора тщательно классифицировали стадии созерцания, состояния души и ступени Божественной Любви. Используя множество tours deforce, [5] они пытались загнать бесконечно изменчивые проявления духовного гения человека в прокрустово ложе упорядоченных и параллельных рядов, подчиняющихся мистической власти чисел семь, четыре и три.

Как бы ни было велико воздействие личности Ричарда, оно уступает в масштабности фигуре св. Бернарда – духовного короля XII столетия. Его неустанная и многосторонняя деятельность является хорошим опровержением утверждения о "праздности" созерцательного индивида. Св. Бернард продолжил и наполнил своим духом бенедиктинские традиции: его сочинения, наряду с трудами Ричарда, очень быстро заняли важнейшее место среди книг, которые обусловили развитие позднейшего мистицизма. Оба эти мистика оказали фундаментальное влияние на образование нашей национальной [6] школы мистицизма в XIV веке. Переводы и парафразы "Вениамина Большого", "Вениамина Малого" и других произведений Ричарда, а также различных трактатов и посланий св. Бернарда постоянно встречаются в Англии в собраниях рукописей мистической и теологической литературы XIII и XIV веков. Один из ранних пересказов "Вениамина Малого", приписываемый иногда Ричарду Роллу, был, вероятно, сделан неизвестным автором "Облака Неведения", который "ответствен" за первое появление Ареопагита в "английском платье".

Если средневековый мистицизм развивался в Западной Европе в основном под благотворным влиянием викторианцев и св. Бернарда, то в Германии и Италии он проявляется в поразительной форме прорицаний св. Хильдегарды Бингенской и Иоахима Флорского, пытаясь прямо воздействовать на ход светской истории. В лице св. Хильдегарды и монахини-бенедиктинки