Якупов Марат Талгатович доцент, кандидат философских наук Уфимский государственный авиационный технический университет филиал в г. Нефтекамске, Башкирия yakupov-marat@mail ru Аннотация статья

Вид материала

Статья

Содержание Ключевые слова Велик Аллах, царь истинный, нет божества, кроме Него»

Подобный материал:

• А. В. Репин Уфимский государственный авиационный технический университет, Уфа e-mail:, 31.84kb.
• Учебное пособие для высших учебных заведений, 3487.39kb.
• Учебно-методический комплекс по дисциплине гсэ ф. 05 «Философия» для студентов всех, 591.55kb.
• Гоувпо уфимский государственный авиационный технический университет Кафедра информатики, 300.86kb.
• "Философские науки", 789.13kb.
• Экономические интересы государства как акционера, 409.15kb.
• Уфимский государственный авиационный технический университет, 137.84kb.
• Разработка устройств для измерения сверхслабых полей естественного излучения, 793.23kb.
• Уфимский Государственный Авиационный Технический Университет Кафедра вмиК отчет, 188.41kb.
• Совершенствование инструментария управления реализацией федеральных целевых программ, 377.01kb.

К ПРОБЛЕМЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО ИСЛАМА КАК ИСТОЧНИКА ПСЕВДОИСЛАМСКОГО ЭКСТРЕМИЗМА

Якупов Марат Талгатович
доцент, кандидат философских наук

Уфимский государственный авиационный технический университет
филиал в г. Нефтекамске, Башкирия

yakupov-marat@mail.ru

Аннотация. Статья посвящена проблеме исламизма, который исследователями выдвигается как один из источников псевдоисламского экстремизма. Анализ Писаний мусульманства: Корана и Сунны позволяют сделать вывод о том, что современные террористы трансформировали исламское вероучение в своих властных амбициях.

Ключевые слова: ислам, политика, экстремизм, терроризм, политический ислам, власть, исламизм.


«Он тот, кто сделал вас преемниками на земле и возвысил одних из вас над другими по степеням, чтобы испытать вас в том, что Он вам доставил» Сура «Скот», аят 165.

Среди особенностей современного мира, как известно, развитие информационных технологий и знаний играют главнейшую роль. В небытие ушли времена неграмотности и замкнутости людей, даже в отсталых раньше странах и регионах (Африка, Азия, Латинская Америка), телевидение становится обыденным явлением. При этом неграмотный житель какой-либо отсталой страны может получать информацию из телепередач, воспринимая знания о событиях в мире их десятков каналов телевидения. Однако всеобщая информационность социумов заслуга не духовной сферы общества, не плоды развития просвещения и культуры. Телевидение всего лишь самый эффективный вид рекламы, поэтому распространение новейших цифровых технологий – это задача экономическая. В итоге – мощнейшее средство воздействия на умы людей оказались в руках бизнесменов, умы которых заняты одной целью – приумножением капиталов.

Рейтинг телепередач и увеличение тиража газет впрямую зависят от той информации, которую они несут. Однако человека использует тот канал, или купит ту газету, которые имеют интересующую его информацию. Известно, что с древнейших времен людей мало привлекают культурные и научные новости. Более всего их интересует сообщения о трагедиях, катастрофах, природных или человеческих, сплетни об известных людях. Таким образом, чем больше сенсационных, порой аморально-грязных новостей, тем лучше покупателю информации, значит и продавцу. В итоге современный мир становится свидетелем зарождения и распространения новых мифологий, которые требуются миллионам обывателей, так как старые истины его уже щекочут его нервы.

Одним из самых распространенных в политической сфере современности мифов, является исламизм, интерес к которому особенно возрос после событий 11 сентября 2001 г. Под понятием «исламизм» подразумевается так называемый политический ислам. Это означает, что исламское вероучение выступает как определяющий фактор политической жизни общества. Таким образом, формы правления и устройства государства, его внутренние и внешние функции, существование того или иного политического режима определяются Кораном и хадисами Мухаммеда.

Миф об исламизме во многом оказался предпосылкой зарождение следующего мифа, доказывающего бытие «исламского экстремизма» и «исламского терроризма». Вот, например, Н.В. Володина следующим образом связывает экстремизм с исламизмом. «Религиозный экстремизм и религиозный радикализм тесно связаны с понятием исламизма. Исламизм-политический ислам (выделено – М.Я.). Представители этого движения требуют изменения места и роли религии в жизни общества, отвергая господствующую идеологию, политическую практику существующего государственного устройства и пытаясь внедрить нормы мусульманской религии»[1, c. 116].

Несомненно, что перечисленные признаки исламизма относятся к политической сфере, причем автор речь ведет о наиболее агрессивной, экстремистской политике, направленной на изменение существующей политической системы. Нет необходимости доказывать, что любая организация, выступающая в какой-либо стране с упомянутыми задачами, была бы уничтоженной, как претендующая на государственный переворот. Таким образом, Володина и другие авторы, исследующие исламизм, подразумевают под этим понятием воинственную, экстремистскую теорию и практику определенных политических сил, ведущих борьбу за власть. При этом не вызывает сомнений мысль о том, что использование террора против «неверных» имманентно исходит от исламского вероучения.

Спонтанно возникает вопрос: «Если есть политический ислам, то есть, такой, который может быть определен и выделен совокупностью соответствующих признаков, то по логике, должен существовать другой ислам, отличающийся специфическими качествами от политического?». Однако проблема о наличии двух исламских вероучений относительно политики не возникала. Другое дело, что есть разные направления мусульманства: суннизм и шиизм, имеются четыре мазхаба, отличающиеся некоторыми, непринципиальными сторонами. Однако принципы деления перечисленных разновидностей ислама вызваны не наличием политических компонентов в религии, наоборот, их отсутствием. Далее мы укажем, что возникновение суннизма и шиизма произошло благодаря отсутствию в исламе теории и практики передачи власти.

Далее Володина уточняет. «В период становления ислама религия не была отделена от политики, права, философии. В ходе исторического развития такое разделение фактически произошло» [1, c.117]. Наука подтверждает истинность данной мысли: действительно, заложенная пророком Мухаммедом учение охватывало в себе все стороны жизнедеятельности, как личности, так и всего социума. На основе новых морально-этических требований среди арабских племен к трансформации подвернулись просвещение, науки, социальное устройство, искусство и т.д. Как далее будет доказано, только столкновение властных интересов разных кланов и родов арабских племен привело к появлению политического компонента ислама. В данном случае речь не может идти о сосуществовании двух религии: политический ислам и простой, неполитический. Социально-политическая реальность, возникшая после смерти пророка Мухаммеда, привела к необходимости конкретизировать властные отношения в мусульманском обществе. При этом первоначальные парадигмы исламского учения в социально-политической сфере, основу которой выражает демократия, были подвергнуты ревизии благодаря столкновению властных интересов разных родов и кланов Аравии.

Идею единства исламского общества, где нет отдельного развития религиозного и социального, выдвигает Д.А. Нечитайло. Касаясь проблемы фундаментализма и экстремизма, он отмечает: «Вы предлагаете рассматривать фундаментализм с точки зрения теологической, политической. Но с исламской точки зрения, это абсолютно несправедливо, ибо в исламе нет разделения на светское и духовное» [2, c. 19]. Таким образом, автор пытается, не приводя убедительные аргументы, доказать изначальную политизированность ислама.

Органическое единство мусульманской религии и политической сферы общества отмечается также в статье В.И. Сажина. По его мнению, «Ислам был рожден политикой (выделено – М.Я.), гены которой в течение четырнадцативековой его истории позволяют сохранять высокий уровень политизации этого учения, оказывая все возрастающее влияние на развитие социально-политических процессов во всем мире» [3, c. 48].

Здесь мы считаем нужным сделать следующее замечание. Начиная революционный переворот в мировоззрении арабов, Мухаммед не сделал опорой свое ближайшее окружение. Наоборот, ему пришлось вести непримиримую борьбу против своих родственников и соплеменников - курайшитов, несогласных ломкой старых, выгодных им религиозных и политических традиции политеизма. Если бы он стремился решать чисто политические задачи, то логично было бы ожидать, что пророк сделал бы ставку на свое окружение. Ислам, как и другие монотеистические религии, не был рожден политическими предпосылками. При этом мы не отмежевываемся от проблемы объединения арабских племен, которое было достигнуто в процессе распространения ислама.

Далее, автор, продолжая свою концепцию, выдвигает следующую мысль. «Для последователей Пророка Мухаммеда, в том числе мусульман России, ислам не только общая религия, но и политическая сила, способствующая формированию определенного образа жизни, общей культуры и мировоззрения. Именно политика в исламе, диктующая свою волю (выделено – М.Я.) и экономике, и военному искусству, и другим сторонам общественного бытия мусульманских народов, выходит в настоящее время на первое место в ряду составляющих элементов этой религиозной системы» [3, c. 48].

Выдвинутую идею о приоритете политического аспекта в исламе, который и в современных условиях определяет все сферы общественного бытия необходимо считать неадекватной действительности. Говоря научным языком, данное теоретическое построение не выдерживает верификации, то есть проверки практикой. Во-первых, мусульмане России не создавали общую культуру и мировоззрение (о какой общей культуре может идти речь у башкира Приуралья и дагестанца Кавказа). Во-вторых, мысль о диктате политического ислама над экономикой и другими сферами социальной жизни неаргументирована. Да, Коран несет определенную информацию о некоторых сторонах экономики, например, запрещает ростовщичество и т.д. Однако морально-этическая, социально-экономические аспекты мусульманства не опираются на политику, наоборот, они определяют ее. Они изначально были обоснованы в учении Мухаммеда и продолжают существовать в современных условиях, подвергаясь эволюционным изменениям.

Соответствующей истине можно признать вышеприведенную мысль В.И. Сажина о том, что исламизм представляет собой предельно политизированную составляющую религии пророка Мухаммеда. Однако при этом, по нашему мнению, необходимо добавить следующее. Исламизм есть существенно искажение мусульманской религии в итоге поздних ревизии ее природы в угоду политических интересов тех или иных социально-политических сил. Первоначальный ислам, как и христианство, были революционными морально-этическими учениями, обеспечившими прогресс во многих сферах общественного бытия. Дальнейшая эволюция религии сопровождается определенной ее политизированностью из за того, что христианство и ислам начинают использоваться для достижения и укрепления власти (вспомним, что узаконение религии Иисуса в Римской империи Константином произошло в целях укрепления власти над массами рабов и обездоленных).

Политический ислам, или по другому, исламизм, предполагает интеграцию двух разных по своей сущности общественных явлений: политику и религии. Необходимо их рассмотреть отдельно, как самостоятельные феномены. Согласно общепринятой точки зрения политика – это общественная сфера, системо-формирующая и регулирующая взаимоотношения между разными социальными классами, группами, слоями с одной стороны, и между обществом и государством с другой. Современный толковый словарь русского языка ее определяет следующим образом: «Политика – это деятельность органов государственной власти и управления, отражающий общественный строй и экономическую структуру, а также деятельность общественных классов, партии и других общественных группировок, определяемая их интересами и целями» [4, c. 566].

Ислам представляет собой одну из мировых религии, приверженцами которой считают себя примерно один миллиард человек. Религия – это дна из форм общественного сознания; совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов, духов), которые являются предметом поклонения. Фундаментом религии выступает вера в какие-либо трансцендентные, не доступные нашему сознанию существа (Бог, ангелы, сатана) или явления (апокалипсис, отчет за свои деяния, адские мучения, райские радости).

Любая религия имеет принципиальные положения, формирующих особую систему мировоззрения. В исламе их можно выделить следующим образом:

«1) система религиозных догматов – «калям»;

2) свод правовых, нормативно-регулятивных, социально-нравственных и экономических предписаний – «шариат»;

3) основы мусульманского права – «фикх»;

4) сложная обрядово-культовая система». [3, c.47].

Кроме того, каждый из перечисленных положений создает свою конкретную структуру, например в исламе, это «пять столпов», выполнение которых дает право человеку назвать себя мусульманином. Шариат же предполагает выполнение целого комплекса норм, требований и запретов, невыполнение которых вызывает те или иные санкции в этом мире или «на том».

По мнению А. Ахмедова вероучение ислама покоится на семи догматах: «вере в единого бога – Аллаха, в ангелов, во все книги божьи, всех посланников Аллаха, в конец света и страшный суд, в предопределение божье, воскресение мертвых» [6, c. 7]. Л.И. Климович, один из ведущих исследователей ислама, указывает на следующие аспекты шариата «Регулировать отношения в семье и обществе, имущественное и уголовное право, фискально-налоговую и финансовую систему и т.д.»[7, c.257]. Как видно, оба исследователя не «замечают» политический компонент шариата, как правового фундамента исламского общества. Это закономерно, так как ни в Коране, ни в Сунне, ни в шариате нет отдельного учения о политической системе уммы. Ислам представляет собой всеобъемлющее морально-этическое учение, где политика исходила из нравственности (позже искажения моральных аспектов привели к ревизии политического компонента мусульманства)

Естественно, мы не имеем основания для того, чтобы отрицать коррелят ислама и политической сферы общества. Далее более подробно остановимся на вопросах единства светского и духовного в арабо-исламском мире. Здесь же мы хотим уточнить следующее. Выражение В.И. Сажина о том, что «…политика в исламе, диктующая свою волю…» можно и необходимо принять в следующей трактовке. Обоснованным будет рассуждение не о политике в исламе, а политики ислама в обществе. Ислам как мировая религии не может проводить политическую деятельность, более удачной будет мысль о попытках вмешательства тех или иных представителей духовенства в политическую деятельность. А вот мысль о том, что мусульманство может проводить политику, понимаемую как целенаправленную работу, направленную на усовершенствование политической сферы общества, вполне обоснованна. В Коране имеются конкретные аяты, указывающие, что целью ислама в социальной сфере является регулирование общественно-политических взаимоотношений демократическими, прогрессивными по сравнению с существующими тогда методами. «Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а Он сблизил ваши сердца, а вы стали по Его милости братьями!» [8]. Данный аят, как и вся природа социального учения ислама выражают стремление сформировать такие отношения между социально-этническими классами и группами, которые привели бы к тому, что их представителей можно было назвать братьями. При этом мы не можем игнорировать историческую реальность, согласно которой в единой мусульманской общине возникли враждующие между собой по политическим проблемам группы, и что до сегодняшнего дня продолжаются некоторые разногласия между направлениями в исламе.

Таким образом, ислам, как религия Всевышнего, который обладает абсолютным могуществом и всеохватывающим характером, имеет политический аспект. Не в смысле приоритета политики над обществом, а как попытка построить властные отношения на морально-этическом фундаменте. Политический компонент ислама проявляется в следующем аяте Корана: «Скажи: Он тот, кто может наслать на вас наказания сверху или из-за ваших ног и облечь вас в разные партии и дать попробовать одним из вас ярость других[9]. То есть, в данном случае еще раз подтверждается, политическая сфера подчиняется воле Всевышнего. Аят отражает также то, что не всегда политические процессы вмещаются в нравственные рамки. В средние века и сейчас политика, сопряженная владением власти, доступом ко всем возможным богатствам, сопровождается социальными потрясениями, кровопролитием, когда люди, разделенные на разные партии, начинают борьбу за обладание могуществом.

Стержневой линией учения Мухаммеда в социально-политической сфере, как мы указывали выше, является стремление обуздать властолюбивые амбиции людей, вместить их действия в морально-этические нормы. Задолго до появления современной Западной демократии, Мухаммед выразил идею о том, что самым лучшим вариантом политического устройства является такой, который позволяет учитывать мнение самого широкого круга общества. В Коране указывается, что правоверные мусульмане обязаны решения принимать только на основе демократического принципа: «…а дело их – по совещанию (выделено – М.Я.) между ними, …»[10]. Несомненно, здесь идет речь о демократических принципах власти, которые в современных условиях выражаются понятиями: плюрализм, достижение консенсуса, правление большинства при уважении прав меньшинства, и т.д.

Демократическая сущность той парадигмы политической системы, которая обосновывалась пророком Мухаммедом, отмечается А. Ахмедовым. По его мнению, в наше время мусульманские деятели очень часто обращаются к тем положениям Корана и особенно Сунны, где говорится о «Шуре» (совете, взаимных консультациях). Многие богословы истолковывают эти положения как указания решать все вопросы общественной жизни с согласия мусульманской общины. «И в доказательство приводится хадисы, свидетельствующие о то, что пророк Мухаммед при принятии важных решений советовался со своими сподвижниками. Отмечаются даже случаи, когда пророк менял свое решение под влиянием мнений окружающих»[11, c.25].

Понятие царь, как синоним правителя и властителя в Коране (перевод И.Ю. Крачковского) выделяется в ряде аятов. « Велик Аллах, царь истинный, нет божества, кроме Него»[12]. «Превыше всех аллах, царь истинный!»[13]. «Он – Аллах, нет божества, кроме Него, царь, святой, мирный, верный, охранитель, великий, могучий, превознесенный: хвала Аллаху, превыше Он того, что они придают Ему в соучастники!»[14]. Общим знаменателем перечисленных аятов является мысль о провозглашении царем только Всевышнего как трансцендентной силы. Таким образом, царская власть может принадлежать только Аллаху. Даже пророк не представляет собой властителя: Мухаммед принимал решения только на основе общего согласия уммы, которое далее воплотилось в понятие ар-рида. В этом мы усматриваем стремление подчинить политическую сферу общества религии, как носителя морально-этических норм. То есть, подчинить властные аспекты общества религиозным нормам, освященных Всевышним. При этом речь не идет о политизации ислама, наоборот, можно утверждать об исламизации политики. Это означало одно: трансформация деспотических, тиранических политических систем, исходящих от сатаны, то есть продолжавшихся от времен языческого варварства в демократические. Демократия в данном случае выражается в подчинении власти исламскому обществу теми или иными методами. Как было отмечено выше, Коран требует о правоверных решение тех или иных общественных пробоем на основе совещания, то есть, учитывая мнение всех мусульман.

Единство власти в Коране выражается во всемогуществе Всевышнего, который творец и управитель всего сущего. Политическая система, одним из аспектов которой является правление одних над другими, также нашла свое отражение в Писании. «Он тот, кто сделал вас преемниками на земле и возвысил одних из вас над другими по степеням, чтобы испытать вас в том, что Он вам доставил»[15].

Кроме утверждения иерархического строения власти, провозглашения разных уровней прав чиновников в политической системе, аят содержит принципиальную информацию о сущности политика как таковой. Знаменательное здесь то, что власть дается Всевышним людям (преемникам) не только для регулирования социальных и властных взаимоотношений между собой. Главное в аяте – это признание политической власти как средства испытания людей (…чтобы испытать вас…). Данный аят дает основу для характеристики политического аспекта мусульманства совсем по-другому, как это делается сторонниками политизированности ислама. Как было отмечено выше, по их мнению, ислам изначально политизирован и поэтому позволяет использовать данную религию как средство борьбы за власть посредством построения экстремистских теорий и террористической практики. То есть, они считают политический компонент ислама фундаментальным, игнорируя его морально-этические и социальные аспекты. Аят же не оставляет этим исследователям никаких аргументов для утверждения о политической сущности мусульманства.

М.Б. Пиотровский считает, что Коранические представления и формулировки, при всей их святости для мусульман, нельзя считать вечно буквально при­нимаемыми и воплощаемыми исламскими принципами. «Однако заключенный в них аспект всевластия Аллаха и нераздельности этой его власти лежал и лежит в основе мусульманской теологии и политической теории и практики, воплощаясь в понятия о нераздельности светской и духовной власти»[16,c. 176].

Нераздельность власти вытекает из сути монотеизма и может по-разному пониматься и толковаться в богословии, праве и философии средневековых мусульман этот принцип действитель­но декларировался и разрабатывался. Вся политическая жизнь, согласно этому принципу, подчиняется или должна подчиняться божественному закону — шариа. Отдельной политической жиз­ни не существует, всякое политическое действие, функция, ново­введение рассматривались как имеющие прямое отношение к религии, и прежде всего с той точки зрения, насколько они сле­дуют шариа. Таковы основы воззрений, исходя из которых му­сульманские теологи и философы рассуждали о сущности ха­лифата и управления людьми, того, что мы называем светской властью.

Г.Э. фон Грюнебаум, один из известных исследователей ислама также обращает внимание на существование противоречия в соотношении духовного и политического. Он отмечает, что политическая история ислама содержит парадокс, свойственный только этой религии: это история превращения некой арабской секты в контролируемую общиной империю и, более того, в универсальное религиозное сообщество. Причем оно «Первоначально не носило политического характера, хотя и играло определяющую роль в политических событиях и навязывало свои собственные ценности другим культурам»[17, c.13].

Информация Корана и Сунны направлены, прежде всего, на формирование новых морально-этических норм и правил поведения личности, на регулирование межличностных и межгрупповых отношений. Поэтому более обоснованной будет точка зрения, характеризующая ислама как учения нравственного и социального, а не политического.

Фундаментальным лейтмотивом, стержневой мыслью всего Корана и мусульманства можно признать аят 172 суры «Корова». Принципиальное значение данного аята отмечает видный исследователь мусульманства Л.И. Климович [7, c.251]. Здесь в предельно сжатой форме выражена вся сущность исламского вероучения, его морально-этические и социальные компоненты. «Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие – кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, - и исполнение свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастии и бедствии и во время беды, - это те, которые были правдивы, это они – богобоязненные»[18].

В аяте нет положений о политическом устройстве исламского общества, о формах власти, методах правления и т.д. Это естественно, так как исламская религия, прежде всего, это вероучений морально-этическое и социальное. Оба этих сущностно взаимосвязанных компонента и составляют природу данной религии. Поиск политической составляющей в Коране и Сунне приведет примерно такому же выводу: они формируют диалектически новые принципы социально-политической организации уммы.

Исследователи и исламские теологи и материалистической науки в данном аяте «упустили» важнейшее положение. Если иметь в виду, что наиболее важные аспекты исламского выручения, заложенные здесь расположены по степени важности (а это действительно так), то обосновывается интересный вывод. Формальная, то есть обязательно внешнее выражение мусульманства – молитва здесь занимает предпоследнее место. Молитва – это один из пяти столпов ислама, и у нас нет оснований оспаривать данные положение. Однако на первом месте – это поклонение Всевышнему Аллаху, произнесение шахады. Далее идут признание последнего дня, когда все будут отвечать за свои деяния (что вполне соответствует философии экзистенциализма и закону сохранения энергии, так как и добро и зло есть энергия). И самое главное – далее представления социальная программа ислама, заключающаяся в материальной помощи разным слоям неимущих. Это вполне соответствует внутренней политике современных высокоразвитых стран мира, правительства которых заботятся об инвалидах, сиротах и т.д.

В Коране содержится множество аятов, формирующих однозначно негативный подход к всевластию тиранов, деспотов и т.д. Причем власть тиранов основывается на деятельности сатаны. То есть, Всевышний, представляя людям свободу, чтобы их испытать, позволяет своему противнику увлекать нестойких людей за собой. Сам сатана, когда в день страшного суда его последователи оказались на краю ада, говорить им о том, что он им не поможет, так как грешники по своей воле последовали за Иблисом. Те из грешников, которые пошли за дьяволом и властвовали преступными методами, окажутся в аду: «Поистине, для тиранов – наказание мучительное!» [19].

Понятие тиран, выражающее антигуманные действия людей, правителей, вызванные тем, что они последовали за сатаной, фигурирует в многих аятах: 33 суры «Мариам», 130 суры «Поэты», 40 суры «Рассказ», 22 суры «Стоящие в ряд», 28 суры «Каф», 59 суры «Рассеивающие». Практически во всех перечисленных аятах тиран характеризуется как человек, имеющий власть без правового обоснования, не признающего Всевышнего. Таким образом, Коран, как идеологический фундамент ислама, действительно имеет политический аспект. Однако он выражается не диктатом политического компонента над остальными сферами общества, как это доказывают упомянутые исследователи. Отношение к тиранству в Коране, наоборот дает право утверждать о том, что ислам предполагает диктат нравственности над политикой. Власть должна иметь морально-этическую основу, чтобы не превратиться в бесконтрольную, в том числе от религии, деспотическую силу. Поэтому Мухаммед стремился утвердить принципы демократического управления, которые в дальнейшем претерпели значительные искажения. В итоге нравственная, а в религии это самое главное, сторона политического учения Мухаммеда оказалась забытой. Имена такая трансформация привела к возникновению исламизма.

Деятельность главы общины верующих, каковым в Коране выступает Мухаммад, состояла в заботах о точном исполнении верующими воли-завета бога, и его суверенитет состоял в праве и обязанности не допускать запрещенного божественным заве­том и отдавать распоряжения о совершении предписанного бо­гом. Таким образом, Мухаммад в качестве главы общины веру­ющих, управляя ею, осуществлял не личную волю, не интересы какого-нибудь клана, а социальные функции, необходимые для обеспечения реализации общиной воли-завета бога. Это должно было привести ее к благоденствию в этом мире и к вечному бла­женству в мире потустороннем.

Естественно, что Мухаммад отвергал для себя титул малик. Царская власть была, согласно Корану, воплощением насилия и беззакония и как осуществление личной воли малика проти­воречила божественному миропорядку, а установление царской власти расценивалось как неверие, поскольку личная власть ста­вилась на место воли бога. Будучи носителем верховной власти, Мухаммад, однако, сознавал себя лишь представляющим вер­ховную власть Аллаха.

Существенная трансформация социально-политического учения Мухаммеда проявляется относительно должности халиф. Впервые данный пост использовался еще во время пророка. Во время своей болезни Мухаммед поручил Абу Бакру представлять его на всеобщей молитве. И как раз в том, чтобы стать «представителем» посланника Бога, халифат Расул Аллах (вскоре упрощенным до халифа) увидел Абу Бакр свое предназначение. В соответствии с постепенно развивавшимся исламским правом назначение Абу Бакра наследником было произведено при помощи выборов и узаконено присягой, принесенной путем рукопожатий [17, С. 48].

Ожесточенные споры среди первых мусульман о новом гла­ве верующих и об условиях, которым он должен был удовле­творять, свидетельствуют о том, что преобладало светское вос­приятие фигуры преемника Мухаммада и его функций. На это указывают и первые названия для него — халиф (халиф расул Аллах) и амир (амир ал-муминин), ставшие официальными титулами главы мусульманской общины. Они первоначально ас­социировались исключительно с гражданским и военным управлением. Тем не менее, приоритет религии сохранялся в опре­делении и мотивировке конечных целей действий главы мусуль­манской общины и мусульманской общины в целом. Вся дея­тельность амира верующих, общины и каждого из ее членов на­правлена на исполнение воли Аллаха, на достижение людьми высшего предназначения и вечного блаженства. Альтернатива — гнев и наказание Аллаха.

Как было отмечено выше, духовный аспект функций главы мусульманской общи­ны был затем выражен термином халиф (в противоположность термину амир) Значение термина халиф опре­делено общей концепцией принадлежности верховного сувере­нитета Аллаху: халиф (Адам, Дауд) представляет на земле во­лю и власть бога. В отличие от военно-административной власти обычного халифа — наместника царя, ограниченной пространственно и функционально, власть халифа Аллаха распространяет­ся на все сущее на земле и проистекает от данного ему богом знания. Она универсальна, ибо она и есть власть бога, творца и господина мироздания. Главную функцию халифа — намест­ника Аллаха составляет духовное руководительство людьми. По преданию, Абу Бакр не разрешил называть себя халифат Аллах («наместник Бога»). Он якобы пояснил, что считает се­бя лишь «преемником» (халифом) посланника Бога (т. е. Му­хаммада) в том смысле, что заступил после его кончины на его место главы общины с функциями военного и гражданского руководителя, распорядителя делами (судьи) верующих и пред­стоятеля (имама) на молитве, каковые он уже исполнял еще при жизни пророка. Однако это был еще не титул, а лишь опи­сательное определение его статуса, где акцент сделан на хро­нологическом моменте («тот, кто пришел, занял место после смерти предшественника»). По существу, Абу Бакр не был еще подлинным носителем верховной власти («царем»), а только выполнял функции своего предшественника, будучи уполномо­ченным на это решением совета сподвижников пророка и воле­изъявлением-присягой мусульман. Он еще совмещал в себе многие черты саййида, решительно шагнув, однако, из родово­го общества в классовое, начав создание аппарата государства. Переходный характер его деятельности и обусловил отсутствие у него официального титула. По-видимому, лишь при Омаре, когда он первым принял титул амир ал-муминин, выражение халифат расул Аллах стало общим названием главы мусульман­ской общины, содержавшим указание на его функцию духовно­го руководителя, имама мусульман.

Дальнейшее развитие шиитски­ми богословами семейно-кланового принципа наследования вла­сти произошло на основе возрождения догмата об эманации божественности, божественного света (ан-нур) в Мухаммада, затем в Али и в череду его муж­ского потомства от дочери пророка Фатимы. Он вошел в шиит­ское учение об имамате и стал краеугольным камнем государ­ственно-правовой доктрины шиитских государств средневековья, и нового времени. В «Алидах, по представлениям шиитов, во­площается воля Аллаха в каждый момент времени, божествен­ное руководство общиной верующих, которое, таким образом, не прекращается со смертью Мухаммада. Будучи земной ипо­стасью Аллаха, имам — потомок Али является обладателем верховного суверенитета в общине и мусульманском государст­ве. Только он может быть признан законным халифом. В этом качестве он не нуждается в санкции, согласии общины для утверждения в своих правах ее главы. Пребыванием в нем бо­жественной сущности обусловливаются содержание и характер его функций правителя общины-государства, неподсудность и абсолютное значение всех его действий и решений. Шиитское учение о теократии оказало значительное влияние на последую­щее развитие средневековых представлений о природе и харак­тере верховной власти в мусульманском государстве, его на­значении и идеологических основаниях, о функциях и морально-правовом статусе правителя» [20, С. 197].

Начатый шиитами процесс трансформации политической сферы уммы от демократических принципов к единовластию на основе тех или иных аспектов (принадлежность к родству с Мухаммедом, выходец из племени курайш и т.д.) дошел до своего логического конца тогда, когда любой мог провозгласить себя халифом. Например, «На оттиске большой круглой государственной печати бухарского эмира, поставленной на обороте этого ярлыка, значится: «эЭмирское достоинство есть заместительство (халифат) всевышнего господа…» [7, С. 255]. Добавим лишь, что современные псевдоисламские «халифы», осуществляющие террористическую деятельность с целью создания «мирового Халифата», просто используют практику ревизии политической учения мусульманства, которая проводилась в течение веков.

Дальнейшая политизация арабо-исламского общества, начавшаяся с межклановых конфликтов по поводу преемственности власти после Мухаммеда, привела к принципиальной ревизии первоначальных основ формирования социально-политических аспектов мусульманского общества. В течение IX—X вв. происходило быстрое развитие и услож­нение мусульманского государства, внедрение в идеологию и практику традиций государственности древнего Востока, сасанидского Ирана, Византии. Необычайно выросли значение и роль государственного аппарата. Государственная машина (ад-даула) стала приобретать самодовлеющий характер. Власть воспринималась как некая самостоятельная сила, существую­щая независимо от ее носителя и от общины. Она сама вос­принималась как источник права халифа и как бы определяла, его действия. Наивысшего развития политизация ислама произошла в Османской империи. Принципиальный отход от суверенитета общины в пользу халифа, а далее султана свел на нет демократическую тенденцию социально-политического устройства Мухаммеда.

По мнению известного ориенталиста А.А. Игнатенко, «На самом деле в исламе было всегда разделение на светское и духовное, и любой мусульманин, если он серьезно относится к этому вопросу, прекрасно это понимает. Несколько доводов. Аллах в Коране говорит: «Сегодня я завершил для вас вашу религию». Смысл этого аята заключается в следующем: религия (а слово религия, по-арабски дин, абсолютно понятно) была завершена с завершением ниспослания Корана, то есть по сути дела, после завершения процесса Откровения, потому что Откровение закончилось со смертью пророка как таковое,- и что произошло? Произошел раскол ислама по политическим причинам, а именно – раскол на суннитов, шиитов и хариджитов» [21, С.20]. Предпосылкой же формирования сначала внутреннего деления ислама на основе споров о преемнике Мухаммеда, а потом и внешнего оформления главных направлении был приоритет политического компонента в ущерб морально-этического и социального аспектов исламского вероучения. Произошло то, что было свойственно и другим мировым конфессиям: нравственный лейтмотив вытеснялся властными и имущественными компонентами религиозной и мирской жизни.

Попытки возрождения деспотической власти в мусульманских государствах (тиранство по Корану) были во все времена. Последний всплеск ревизии социально-политической составляющей мусульманства наблюдается в деятельности лидеров псевдоисламских организаций, стремящихся установить власть мирового Халифата преступными средствами. Однако, приоритет демократических принципов, признание прав мусульманской уммы при решений кардинальных вопросов общества в арабо-исламском мире по-прежнему играют весьма существенную роль, что доказывается отсутствием социальных катаклизмов в большинстве стран арабо-исламского мира.


Литература

1.Володина Н.В. Ислам: проблемы идеологии, права и политики//Социально-гуманитарные знания.-2002.-№6.- С. 112-116.

2. Нечитайло Д.А. К вопросу об исламском фундаментализме // Религиозный фундаментализм и экстремизм: политическое измерение//http//:www.rags.ru.- С. 19.

3.Сажин В.И. К вопросу о цивилизациях, исламе и войнах//Новый мировой порядок - будущие войны и пути их предотвращения. Москва-Уфа, 1999.- С. 45-59.

4. Современный толковый словарь русского языка. М., Ридерз дайджест.-959 с.

5.Марченко М.Н. Политология: проблемы становления и перспективы развития в России// Политология. Курс лекции. М., 1993.- С.3-15.

6. Ахмедов А. Ислам в современной идейно-политической борьбе. М., 1985.- 185 с.

7. Климович Л.И. Книга о Коране. Его происхождение и мифологии. М., 1986.-270 c.

8. Сура «Скот», аят 65.

9. Сура «Семейство Имрана», аят 98.

10. Сура «Совет», аят 36(38).

11. Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М., 1982.- 221 с.

12. Сура «Верующие», аят 117.

13. Сура «Та Ха», аят 113.

14. Сура «Собрание», аят 23.

15. Сура «Скот», аят 165.

16. Пиотровский М.Б. Светское и духовное в теории практики средневекового ислама//Ислам: религия, общество, государство. М., 1984.- С. 1169-176.

17. Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. М., 1988.- 216 с.

18. Сура «Корова», аят 172.

19. Сура «Ибрахим», аят 27.

20. Грязневич П. А. Ислам и государство (к истории государственно-политической идеологии раннего ислама) //Ислам: религия, общество, государство. М., 1984.- С. 189-203.

21. Игнатенко А.А. О политическом исламе // Религиозный фундаментализм и экстремизм: политическое измерение. Круглый стол в РАГСе. - С. 20.