Е. М. Мелетинского Центр типологии и семиотики фольклора Международная конференция Демонология как семиотическая система Изображение. Текст. Народная культура Москва, рггу 18-19 июня 2010 г. Тезисы

Вид материала

Тезисы

Содержание А.А. Гиппиус Л.Н. Виноградова Д.И. Антонов О.Б. Христофорова Е.Е. Левкиевская. М.М. Каспина А.А. Соловьева О.Н. Солянкина Е.В. Михайлик Пигулевская Н.В. А.А. Гиппиус Девы-трясовицы в иконографии, заговорах и апокрифах Л.Н. Виноградова М.Р. Майзульс Работа подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 09-04-00135а. Д.И. Антонов Исследование осуществлено при финансовой поддержке РГНФ, проект «Образы ангелов и демонов в средневековой Руси: текстовая традиц О.Д. Журавель О.Б. Христофорова А.С. Архипова ... Полное содержание

Подобный материал:

• Информационное письмо, 260.58kb.
• Дискурс о колдовстве и локальные фольклорные традиции: семантика, прагматика, социальные, 658.72kb.
• -, 298.1kb.
• Встатье рассматриваются проблемы современной культуры. Культура понимается как семиотическая, 119.64kb.
• Программа и тезисы, 4616.89kb.
• Ю. В. Таратухина Ульяновский государственный технический университет, 100.66kb.
• Международная гумбольдтовская конференция "Роль фундаментальных наук в современном, 18.26kb.
• И. Б. Семенов, Н. Л. Марусов, С. С. Портоне Российский научный центр «Курчатовский, 15.45kb.
• Поздняя лирика Е. А. Боратынского: источниковедческий и текстологический аспекты, 358.79kb.
• Международная гумбольдтовская конференция "Роль фундаментальных наук в современном, 24.79kb.

Российский государственный гуманитарный университет

Институт высших гуманитарных исследований им. Е.М. Мелетинского

Центр типологии и семиотики фольклора


Международная конференция


Демонология

как семиотическая система

Изображение. Текст. Народная культура


Москва, РГГУ

18–19 июня 2010 г.


Тезисы докладов


Москва 2010

Содержание


В.Я. Петрухин. Русь и песьеглавцы: мифологическое соседство
и тождество 1

О.В. Белова. Песьеглавцы: от книжных памятников
к фольклорному нарративу 1

А.А. Гиппиус. Из русской магической эпиграфики XI в. 10

М.Г. Бабалык. Демонологические сюжеты и мотивы
в апокрифе «Беседа трех святителей» 11

А.Л. Топорков. Девы-трясовицы в иконографии,
заговорах и апокрифах 14

Л.Н. Виноградова. Представления о черте
по данным польских и чешских источников XV–XVII вв. 15

М.Р. Майзульс. Смерть и Ад: принципы изображения демонических
персонажей в древнерусской визуальной традиции 18

Д.И. Антонов. «Враги главохохленные»: конструирование
образов демона и грешника в древнерусской иконографии 22

О.Д. Журавель. «Росту средняго, взору свирепаго…»:
демонологические образы в народной культуре (по рукописно-
книжным и документальным источникам XVII–XX вв.) 26

О.Б. Христофорова. Как выглядит икота? 30

С.Ю. Неклюдов. Какого роста демоны? 34

А.С. Архипова. Рога и копыта генералиссимуса:
Демонизация правителя в советской и постсоветской
народной традиции 36

Е.Е. Левкиевская. Европейские средневековые параллели
к славянским представлениям о петушином яйце 40

Г.В. Бакус. Реальное и мнимое: Демоны и ведьмы
Ульриха Молитора 43

М.М. Каспина. Трансформация образа Лилит в книжных
еврейских источниках, на амулетах и в устной традиции 46

М.С. Жильцова. Эволюция демонологии в Кумранской общине 46

А.В. Козьмин. «Страх» и «страшное» в рассказах о демонах:
по полевым материалам экспедиций в Монголию 47

А.А. Соловьева. Имитация демонического в китайской традиции 48


Х. Баран. Демонические существа в современной
англоязычной массовой культуре 51

О.Н. Солянкина. Асмодей из фельетонов В.Р. Зотова и
бес-джентльмен из романа Ф.М. Достоевского
«Братья Карамазовы»: связи и переклички 54

А.К. Жолковский. Об одном «ведьмовском» стихотворении
Заболоцкого («Меркнут знаки Зодиака») 57

Е.В. Михайлик. Колымские рассказы: прикладная демонология 58


В.Я. Петрухин

(Москва)

Русь и песьеглавцы: мифологическое соседство и тождество


В отечественной историографии с середины прошлого века удерживается тенденция к обнаружению «исконного» имени русь среди «этнографической» номенклатуры эпохи Великого переселения народов, предшествующей времени летописного призвания варягов (862 г.), к каковым русская Начальная летопись возводит имя русь. Поиски сводятся к стремлению отыскать в Восточной Европе «местный» народ, имя которого содержит основу рос-/рус-: наиболее подходящей кандидатурой для предка исконной руси считается некий «народ рус» или ерос, упомянутый сирийским компилятором середины VI в. Псевдо-Захарией, или Захарией Ритором, использовавшим хронику греческого автора Захарии Митиленского. Сириец пополняет традиционное описание народов, данное еще Клавдием Птолемеем, и помещает за Каспийскими воротами к северу от Кавказа «в гуннских пределах» народы «анвар, себир, бургар, алан, куртаргар, авар, хасар» и др. «Эти 13 народов, – пишет он, – живут в палатках, существуют мясом скота и рыб, дикими зверьми и оружием. Вглубь от них [живет] народ амазраты и люди-псы, на запад и на север от них [живут] амазонки, женщины с одной грудью; они живут сами по себе и воюют с оружием и на конях. Мужчин среди них не находится, но если желают прижить, то они отправляются мирно к народам по соседству с их землей... Соседний с ними народ ерос (рос, рус, согласно Н.В. Пигулевской и др.), мужчины с огромными конечностями, у которых нет оружия и которых не могут носить кони из-за их конечностей. Дальше на восток у северных краев еще три черных народа»¹.

Традиция, свойственная мифологической картине мира, противопоставляющей освоенную территорию, «свой мир» и населяющие его народы (космос) окружающему, хаотическому, населенному чудовищами, в трансформированном виде унаследованная ранней «наукой», была хорошо известна и исследователям сирийской хроники. Упоминания фантастических существ – карликов-амазратов, песьеглавцев (в греческой традиции – кинокефалы), амазонок – в античных источниках начиная, по крайней мере, с Геродота приводятся этими исследователями при комментировании текста Захарии Ритора. Почему же контекст, в котором оказывается «исторический» народ рус, не настораживает их?

Дело здесь в тенденции, не изжитой в исторической науке и характерной, прежде всего, для представителей так называемой исторической школы, согласно которой цель историка – обнаружение соответствий в данных источника (фольклорного и даже мифологического) тем конкретным «фактам», которые имеются в распоряжении исследователя, – в данном случае хватило одного этникона, напоминающего имя русь. Это, естественно, заслоняет логику самого исторического повествования; еще Й. Маркварт (1903) обратил внимание на то, что народ женщин-амазонок соседствует у сирийского автора с народом мужчин («рус»), но из этого он делает «исторический» вывод о том, что так и было на самом деле: дружинники скандинавского происхождения могли появляться в Причерноморье без женщин и искать подруг на стороне, что этот «факт» привел к актуализации легенды об амазонках. Не смущали амазонки и А.П.Дьяконова, поскольку можно свести их упоминание к пережиткам матриархата, которые существовали у относительно отсталых племен евразийских степей до середины I тыс. н.э. Зато локализация их еще Геродотом (!) между Танаисом и Меотийским озером позволяет более или менее определенно локализовать народ рус², живущий поблизости, но тысячелетием позже.

Большая часть исследователей³ возводит «народ рос» у Захарии Ритора и других раннесредневековых авторов к библейским реминисценциям и, естественно, не видит в именах «Гога и Магога, князя Рос» реальных этнонимов и обозначений исторических народов. Впрочем, иная интерпретация «народа рос» как передачи греч. (сирийским ерос) со значением «герои мифических времен»⁴ в большей мере соответствует античной традиции об амазонках. Впрочем, библейские предания и античные легенды об амазонках легко контаминировались в сирийско-византийской традиции, особенно с распространением «Романа об Александре» Псевдо-Каллисфена. В еврейской версии романа Александр сталкивается на Ближнем Востоке с теми же категориями монстров: мужской народ, живущий в лесах и покрытый шерстью (вариант кинокефалов), неуязвимый, ибо ловит стрелы руками, соседствует с черными людьми, уже в Африке царь встречает амазонок. Кавказ и «Каспийские ворота» как раз ассоциировались со стеной Гога и Магога и железными воротами, воздвигнутыми Александром: правда, ко времени Захарии Ритора «дикие народы» уже прорвались через эти ворота в мир цивилизации и обрели свои исторические имена на страницах хроник. Зато за «историческими народами» оставался неизведанный простор, населяемый традиционными монстрами.

Характерен метод соотнесения реалий и традиции у средневековых авторов. В описании мира («Книга путей и стран») у арабского географа ХI в. ал-Бакри амазонки оказываются соседями народа ар-рус. Но поскольку ар-рус – историческая русь – хорошо известны мусульманскому Востоку с IХ в., то соседи меняются местами (по сравнению с хроникой Захарии и т.п.): амазонки помещаются дальше народа ар-рус, к западу от него (с точки зрения восточного наблюдателя).

Датский хронист XII в. Адам Бременский, который по традиции отождествлял с Гогом шведский народ ётов (готов), помещает «Край женщин» к северу от Руссии у берегов Балтийского моря: амазонки чудесным образом рожают (как подозревает Адам, от соития с чудовищами) кинокефалов; этих людей часто берут в плен в Руссии. Русь и здесь включена в «человеческую» ойкумену – вне этой страны может происходить смешение чудовищных народов – кинокефалов и амазонок.

Люди с песьими головами обрели особое место в раннесредневековой христианской историографии, ибо миссионерам нужно было решить, были ли они потомками Адама и, стало быть, имели душу, нуждающуюся в спасении. Их «реальность» обсуждается не только средневековыми авторами, но и современными историками, считающими, что за кинокефалов историки могли принять воинов в звериных масках, пользовались рассказами очевидцев и т.п. Примечателен при этом предрассудок, наделяющий собачьими чертами носителей чуждой культуры: «варварская» речь сопоставлялась с собачьим лаем, чужой народ уподоблялся в глазах «очевидцев» псам. Франкский король Дагоберт (VII в.) отправил к государю славян Само посла, который в ответ на предложение дружбы заявил: «Невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами». «Если вы Богу рабы, а мы Богу псы, – возразил Само, – то … позволено нам терзать вас укусами»⁵. Сюжет народа-«псов» приобретает характерный для противопоставления «носителей культуры» (христиан) и варваров обертон: носителям диких языков недоступно было слово Божие, в том числе и договор о дружбе, скрепляемый божественной клятвой.

Согласно рассказам европейских путешественников, в другом конце ойкумены войско Чингис-хана за пределами Индии достигло земли, где мужчины были псами и охраняли остров женщин: эти псовидные мужи выполняли еще одну прагматическую функцию – от них женщины зачинали потомство, и мужское потомство принимало вид собак, девочки же имели человеческий облик. Мотив кинокефалов разворачивается в целый сюжет о сожительстве народов-монстров, схожий с тем, который известен был североевропейским авторам и близок сюжетам романа об Александре⁶. При этом параллели, которые отыскивает А.Г. Юрченко в шаманских ритуалах у тюркско-монгольских народах, которые якобы могли породить представления о людях-псах, представляются столь же излишними, как и рассуждения о ряженых берсерках. В поэме Низами «Искандер-наме» (1201) Искандер-Александр отправляется в поход на Китай, но узнает, что полчища русов разграбили Азербайджан, и вступает с ними в бой. В «Искандер-наме» русы, а с ними хазары, аланы, буртасы и прочие племена Восточной Европы Х в., живущие за Кавказским хребтом по дороге в землю библейских Гога (Яджудж у Низами), – варвары, обликом напоминающие демонов, или, скорее, мифический народ с песьими головами; одного из них – демонического вида воина русы выпускают против Искандера, но герой заарканивает чудовище. Русы были побеждены. В своем следующем странствии к краю света Искандер воздвигает стену, отделяющую дикий народ Яджудж от народов мира – стена простоит до Судного дня.

«Роман об Александре», популярный как в иудео-христианском, так и в исламском мире, воздействовал на представления об окраинных народах в средневековых литературных и историографических традициях, где «Александрия» продолжала всемирную библейскую историю.

________

Работа выполнена в рамках исследовательского проекта «“Народное христианство” и библейская космогония: к происхождению славянских дуалистических легенд», поддержанного Программой фундаментальных исследований ОИФН РАН «Генезис и взаимодействие социальных, культурных и языковых общностей».

¹ См.: Пигулевская Н.В. Сирийские источники по истории народов СССР. М.; Л., 1941. С. 165–166 (переиздано: Пигулевская Н.В. Сирийская средневековая историография. СПб., 2000. С. 180–320).

² Дьяконов А. П. Известия Псевдо-Захарии о древних славянах // ВДИ. 1939. № 4. С. 88.

³Thulin A. The southern origin of the name Rus’. Some remarks // Les pays du Nord et Byzance. Stockholm, 1981.P. 175–183.

⁴ Ср.: Marquart J. Osteuropäische und ostasiatische Streifzüge. Leipzig,1903. S. 359–360.

⁵ Хроника Фредегара // Свод древнейших письменных известий о славянах. Т.1–2. М., 1991–1995. С. 369.

⁶ Юрченко А.Г. Войско Чингис-хана в Земле псов // ДГ. 2003. С. 304–305.


О.В. Белова

(Москва)

Песьеглавцы: от книжных памятников к фольклорному нарративу


Предания о людях с собачьими головами известны всем славянским народам. На формирование средневековых книжных представлений о песьеглавцах и впоследствии на народные легенды о собакоголовых мифологических персонажах у славян повлияли свидетельства античных авторов о людях-кинокефалах, а также средневековая иконография (в том числе изображения св. Христофора, полчищ Гога и Магога).

В средневековой славянской книжности песьеглавцы упоминаются в переводных и оригинальных памятниках – «Александрии», «Сказании об Индейском царстве», «Луцидариусе», «Хронике Конрада Ликостена», азбуковниках.

В славянских народных легендах представления о песьеглавцах сочетаются с представлениями об одноглазых великанах – циклопах (укр., хорв.); в легендах украинцев представлена также «фольклорная» версия мифа об Одиссее и Полифеме (их заменяют москаль/солдат и великан песьеглавец). В Закарпатье бытуют легенды о татарах-«песоголовцах», разорявших монастыри, убивавших и поедавших людей (в докладе представлены архивные записи легенд 1940- и 1980-х годов). Местом обитания песьеглавцев в народных легендах является отдаленное дикое пространство (ср. «Индия» книжных источников) – за морем, на краю света, «бiля Криму», под землей (укр.); в пещерах, куда не проникает свет (хорв.); в некоей земле (у Мрачаjу), где никогда не светит солнце (серб.); на краю света в стране «Русия» (серб.).

В народных представлениях одноглазые песьеглавцы могут смешиваться с другими мифологическими персонажами, такими, как змiй (укр.), Бiда (укр.), сыройид, сыройидиха (ср. з.-укр. сироїд ‘одноглазый людоед’), Смерть (укр), караконджулы (болг., Родопы), хтонические чудовища, пожирающие мертвецов (босн., черногор., хорв.).

Подобно тому как в памятниках книжности песьеглавцы являли собой ипостась полчищ Гога и Магога, нашествия которых опасался весь цивилизованный мир Средневековья, в фольклоре южных славян обликом песьеглавца наделяются воинственные противники: король Аттила, Norin kral, краљ Пасоглав.

________

Работа выполнена в рамках исследовательского проекта «“Народное христианство” и библейская космогония: к происхождению славянских дуалистических легенд», поддержанного Программой фундаментальных исследований ОИФН РАН «Генезис и взаимодействие социальных, культурных и языковых общностей».


А.А. Гиппиус

(Москва)

Из русской магической эпиграфики XI в.


В докладе анализируется надпись на плинфе, происходящей из руин Успенского собора Киево-Печерского монастыря и датируемой временем строительства собора (1073–1077). Предпринимавшиеся до сих пор попытки прочесть этот текст неудовлетворительны как в филологическом отношении, так и потому, что не учитывают первоначальных размеров кирпича, сохранившегося лишь на 2/3.

В предлагаемой реконструкции надпись предстает как текст магической прагматики, три части которого представляют собой соответственно: a) речь болезни, б) описание действия по уничтожению болезни, в) обращение к болезни. В такой трактовке надпись оказывается возможным вписать в исторический контекст 70-х годов XI в., связав ее с заболеванием основателя собора великого князя Святослава Ярославича, приведшим к его смерти в декабре 1076 г.


М.Г. Бабалык

(Петрозаводск)

Демонологические сюжеты и мотивы в апокрифе «Беседа трех святителей»


Апокриф «Беседа трех святителей» (далее – Беседа) – памятник средневековой письменности, построенный в вопросно-ответной форме. Считается, что Беседа возникла в Византии в V–VI вв., а на Руси появилась уже в домонгольский период. Большинство вопросов и ответов Беседы посвящено событиям ветхо- и новозаветной истории. Рукописная традиция памятника очень богата, Беседа была особенно популярна среди старообрядцев в XVII–XIX вв. Вопросно-ответная форма позволила с легкостью включать в Беседу самый разнообразный материал как книжного, так и фольклорного происхождения. Такая смесь заимствований стала характерной особенностью этого памятника, где причудливо переплелись разнородные сюжеты. Читатель находил в Беседе ответы на многие вопросы, касающиеся возникновения мира, появления христианства, духовной жизни христианина, истории, географии, анатомии, и многие другие. Нашлось в апокрифе место и вопросам демонологической тематики. На данный момент нами изучено около сотни неопубликованных списков Беседы XV–XX вв. из хранилищ Москвы, Санкт-Петербурга, Вологды, Нижнего Новгорода, Петрозаводска.

Самая распространенная вопросно-ответная пара демонологической тематики из Беседы заимствована из апокрифов о сотворении мира и посвящена судьбе Сатанаила: «Григорий рече: Кто первый наречеся на земли? Василий рече: Сатаниил наречеся первый, и причтен Господем ко ангелом, и в девятый час за гордость его наречен бысть Сатана и диявол, и свержен ангелом с небесе на землю прежде создания Адамля за четыре дня» (шифр: ИРЛИ, Латгальское собрание № 344).

О появлении на свете Сатаны в Беседе сообщается следующее: «Григорий рече: отчего Сатана зародися? Иоанн рече: на мори (Ти)вириадстем в семдесятом волу (т.е. «валу») родися» (шифр: РНБ, ОСРК, Q.I.1041). О Сатанаиле также сообщается и в других вопросах и ответах. Например, в некоторых списках Беседы дается ответ на вопрос, долго ли Сатана был в чине ангельском: «Вопрос: Много ли Сатана жил воеводою небесным силам в архангелах? Ответ: 3 часа» (шифр: ИРЛИ, Мезенское собрание, № 135), и чем заполнился десятый ангельский чин после отпадения Сатаны: «Вопрос: Что суть десятаго чина несть? Ответ: Отпаде Сатанаил, за гордость свержен бысть с престола и наречеся Сатана. Вопрос: Чем отпадшее место наполнитися имать? Ответ: Праведными душами, от века сего угодившими Богу» (шифр: музей «Кижи», КП-4261/1).

В некоторых списках дается подробное описание устройства мироздания, указано, где находится ад, в котором томятся Антихрист и Денница (шифр: РНБ, ОСРК, Q.I.1041 и др.).

В списке из коллекции Маслова, № 22 (ИРЛИ) объясняется, почему Бог «попустил» дьявола: «Чесо ради пусти Бог диявола в род человеческий? Ответ: Терпящии Господа тии наследят землю». В списке из РГБ, Музейное собрание, № 178 встречаем вопрос: «Котораго праздника не може похулити ни клеветник, ни диявол? Толкование: Вознесения Господня».

В одном из списков Беседы XX в. из музея «Кижи» (шифр: КП-4261/4) помещена интересная легенда, имеющая связь как с книжной, так и с устной традицией. Это легенда о первом человеке Адаме: «Вопрос: Святый апостол Варфоломей вопроси святаго апостола Андрея Первозваннаго, како и киим образом праотец наш Каин родися, и како рукописание прадед наш Адам даде диаволу?». Ответ представляет собой изложение легенды. Известно несколько версий сюжета о рукописании Адама. В Кижском списке Беседы содержится вариант, согласно которому Каин страждет от растущих на нем двенадцати змеиных голов, которые жалят Каина и мать его Еву. Такой вариант известен как апокрифической литературе, так и устной легенде. Список из музея «Кижи» единственный в нашей коллекции, где эта легенда оформлена в виде вопроса и ответа. Кижский список является наглядным примером того, как в Беседу проникали новые сюжеты.

Демонологические представления средневекового человека могут быть изложены в Беседе в виде притчи: «Вопрос: Что есть еже рече видех жену седящю на мори и змия лежаща при ногу ея, егда хотяше жена та ражати отроча, и змия пожираше я. Ответ: Море есть весь мир, жену же мнит церковь, а змия дьявол, да егда хотят вернии людие спастися и приходят к церкви, дьявол же възбраняеть всеми козньми своими прелщая и вревая в пути погибелныя: во пьяньство, и в блужение, и в свар, и вся нужда мирьская. Вопрос: Видех змия лежаща при пути, хваташа коня за пяту, и седе конь на заднюю ногу, ждый избавления от Бога? Толкование: Конь есть правляя вера крестьяньская, а путь мир сий, а змия есть Антихрист, а пята – последняя дни века сего, в ня же приидет Антихрист царствовати и разорити веру Христову, дондеже приидет Господь избавити люди своя» (шифр: РГБ, собрание Троице-Сергиевого монастыря, № 769, XVI век).

В собрании Погодина № 1613 (РНБ) в списке Беседы XVII в. содержится вопрос-толкование на Псалтырь, где возникает образ дьявола-змея: «Вопрос: ту корабли преплавают, змий сей, его же созда, ругатися ему. Толкование: корабли - апостоли хожаху по земли, веру Христову проповедаху, а змий есть враг добру ненавестник, злочестивни мучители наставляюще и научающе, бьяху и мучаху Христовы апостолы и ругахуся им».

Демонологические мотивы встречаются также в серии вопросов, которые мы назвали кумулятивными, так как вопросы эти связаны тематически и имеют семантическое нагромождение. В них идет речь о том, что в мире является сильнее всего. На вершине таких цепочек оказываются смерть, хмель и злая жена. В списках, где на вершине вопросно-ответной цепочки оказывается «злая жена», иногда подробно повествуется о том, что злая жена по злобе своей превосходит демона (шифр: ИРЛИ, Латгальское собрание №№ 66 и 105).

Источниками этих вопросов могли быть слова о добрых и злых женах, известные древнерусским книжникам с XI в. и часто приписываемые Иоанну Златоусту. Постепенно из этих слов сформировался оригинальный памятник древнерусской письменности «Беседа отца с сыном о женской злобе», особенно популярный в XVII–XVIII вв., который также мог быть источником кумулятивных вопросов и ответов Беседы.

Среди источников демонологических сюжетов Беседы могут быть названы также апокрифы о сотворении мира и об Адаме, о Тивериадском море, Луцидариус.

Особый интерес в рамках заявленной темы представляют старообрядческие списки Беседы: демонологические мотивы, связанные в первую очередь с образом Антихриста, переплетаются в них с мотивами эсхатологическими.