Geum.ru

Шаповал Ю. В. Религиозные ценности: религиоведческий анализ (на примере иудаизма, христианства, ислама)

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
  1   2   3
Шаповал Ю.В.


Религиозные ценности: религиоведческий анализ (на примере иудаизма, христианства, ислама)


В современном светском обществе господствующей тенденцией в отношении религиозных ценностей стало их размывание, непонимание их сущности. Процессы профанизации, этизации, политизации и коммерциализации религии проецируются на религиозные ценности, которые редуцируются к этическим нормам поведения, приравниваются к общечеловеческим ценностям, а в худшем случае становятся средством в политической игре или инструментом материального обогащения. Массовым явлением стало манипулирование религиозными ценностями в своих целях, что мы наблюдаем на примере экстремистских организаций, использующих религиозные лозунги, или псевдорелигиозных организаций, которые, прикрываясь религиозными ценностями, преследуют коммерческие цели. Постмодернистская игра, разрывающая означающее и означаемое, форму и содержание, явление и сущность, вовлекла в свой водоворот и религиозные ценности, которые становятся удобной формой для совершенно нерелигиозного содержания. Поэтому, особую актуальность и значимость на сегодняшний день приобретает адекватное определение религиозных ценностей, что позволило бы отличить их от псевдорелигиозного суррогата. Соответственно, целью данного исследования является выявление сущности и содержания религиозных ценностей, без чего невозможно ставить вопрос об их диалоге со светскими ценностями.

Для достижения поставленной цели важно выбрать адекватный путь исследования. Логика нашего исследования предполагает раскрытие следующих аспектов. Во-первых, необходимо выявить основной формообразующий принцип религиозных ценностей, который их конституирует и отличает от других ценностей. Этот принцип и будет критерием ценностного полагания в религиозной сфере. Разумеется, данный сущностный принцип также задаст направление нашему исследованию. Во-вторых, рассматриваемые нами ценности являются религиозными, поэтому, их следует изучать в контексте религии, а не в отрыве от неё. На наш взгляд, причиной размытости и неопределенности самого понятия религиозных ценностей представляется стремление исследовать их сущность и содержание не в религиозном, а любом другом контексте: политическом, психологическом, социальном, культурном. В-третьих, более целостное представление о религиозных ценностях, а не просто их перечисление, даёт, на наш взгляд, религиозная картина мира, которая, безусловно, является ценностно окрашенной.

Сущностной чертой религиозных ценностей является, прежде всего, их онтологичность. Это очень хорошо раскрыл в своей концепции П. Сорокин, характеризуя идеационную культуру с основополагающими для неё религиозными ценностями. Согласно ему, «1) реальность понимается как не воспринимаемое чувственно, нематериальное, непреходящее Бытие; 2) цели и потребности в основном духовные; 3) степень их удовлетворения –максимальная и на высочайшем уровне; 4) способом их удовлетворения или реализации является добровольная минимизация большинства физических потребностей…» [1, с.64-65]. Бытийность религиозных ценностей отмечает и М. Хайдеггер, говоря, что после их низвержения в западной культуре, истина бытия стала непроглядной, а метафизика была заменена философией субъективности. Принцип Бытия в отличие от изменчивого становления является фундаментальным для религиозных ценностей. Принцип Бытия в религии выражается в существовании Бога, который является трансцендентным, неизменным, вечным, от него производно и им поддерживается всё бытие. Особенно ярко это выражается в религиях откровения, которые основаны на Откровении, в котором Бог открывается людям и своими знамениями, заповедями, посланиями сверху вниз упорядочивает всё бытие, включая и природный мир, и человеческое общество, и жизнь каждого человека. В христианстве Бог говорит «Да будет», в исламе «Будь!» и мир приводится к бытию.

Принцип Бытия как вечного и неизменного проявляется в той глубинной связи слова и бытия, которая характерна для религии. На фундаментальную роль Слова в творении бытия указывают Священные Писания. Евангелие от Иоанна начинается словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1, 1) [2,с.1127]. В Коране: «Он – Тот, Кто сотворил небеса и землю ради истины. В тот день Он скажет: «Будь!». – и это сбудется. Его Слово есть истина…» (Коран 6, 73) [3, с.151]. Бог есть Слово и есть Истина указывается в священных книгах. Таким образом, Слово восходит к Богу и производит истину бытия. Следовательно, именование вещей – это выявление истины их бытия или указание на эту истину.

В этом контексте интересно обратиться к Отцу Церкви – Григорию Нисскому, который в небольшом произведении «О том, что значит имя и название «христианин» утверждает фундаментальность принципа Бытия для религиозного человека. Носить имя «христианин» значит быть христианином, а быть христианином обязательно предполагает «подражание Божественному естеству» [4, с.9]. Бог отделён от человека и природа Бога недоступна человеческому познанию, но имена Христа открывают тот образ совершенного бытия, которым надо следовать. Святитель Григорий приводит такие имена Христа как мудрость, истина, благость, спасение, сила, твёрдость, мир, очищение и другие. Логика святого отца следующая: если Христос именуется также камнем, то это имя требует от нас твердости в добродетельной жизни.

В исламе мы также находим положение о 99 именах Аллаха, которые он открыл человечеству: «У Аллаха – самые прекрасные имена. Посему взывайте к Нему посредством их и оставьте тех, которые уклоняются от истины в отношении Его имен» (Коран 7, 180) [3, c.189]. Для мусульманина необходимо, чтобы «он обладал истинной верой в Аллаха, поддерживал с Ним прочную связь, постоянно поминовал Его и уповал на Него…» [5, с.11]. Все суры Корана, кроме одной, и слова мусульманина начинаются с «поминования» имени Аллаха – «Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного». Отсюда, особое положение Корана, который представляет собой слово Аллаха, данное в откровении пророку Мухаммаду. Глубочайшую связь имени и бытия изучали и раскрывали в своих трудах русские мыслители, имяславцы П.А. Флоренский, отец Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев. К этой теме обращается в конце своей жизни даже представитель постмодерна Ж.Деррида в связи поисками следов Бытия в мире.

Таким образом, имена Бога указывают на истину бытия и, соответственно, на религиозные ценности. Бог есть истина, добро, красота, мудрость, сила, любовь, свет, жизнь, спасение. Всё, что причастно Богу является ценным и этому необходимо подражать.

П. Сорокин, помимо принципа Бытия для религиозных ценностей указывает на приоритет духовного. Действительно, особенно в религиях откровения, божественное бытие не сливается с чувственным, земным миром, а является сверхчувственным, трансцендентным, духовным. Следовательно, религиозные ценности предполагают определенный строй сущего, а именно метафизическую картину мира, при которой существуют чувственный и сверхчувственный мир, который есть начало, основание и конец первого. В религии выстраивается иерархия мира, в которой высшим духовным слоям подчинены низшие материальные слои. Иерархия есть ступенчатый строй мира, определяемый степенью близости к Богу. Дионисий Ареопагит в своём труде Corpus Areopagiticum ярко описывает этот лествичный принцип устройства мира. Цель иерархии – «возможное уподобление Богу и соединение с Ним» [6, с.450]. Любовь Бога к тварному миру и любовь мира к своему Творцу, стремящаяся к единству всего бытия в Боге есть основа строя и лада, иерархии. Любовь, связывающая и единящая мир и Бога предстаёт у Дионисия, как и у Григория Нисского, в качестве фундаментального онтологического принципа и, соответственно, высшей ценностью. Принцип иерархии преломляется в устройстве человека как телесно-душевно-духовного существа, в котором должна соблюдаться строгая соподчиненность низших слоёв высшим духовным уровням. Более того, иерархия пронизывает и церковную организацию, и сам небесный горний мир.

Таким образом, принцип Бытия является формообразующим религиозных ценностей, поскольку здесь мы от Бога (полноты бытия) приходим к ценностям, а не наоборот. Поэтому, религиозные ценности, укорененные в божественном вечном, неизменном и нетленном бытии являются абсолютными, вечными и нетленными. В ситуации с «локальными ценностями», в которой ценности теряют своё онтологическое основание, не бытие придаёт ценность, а ценности накладываются на бытие, бытие начинает оцениваться определенными критериями: интересы и потребности субъекта, национальные интересы, интересы всего человечества и другие интересы. Разумеется, все указанные интересы постоянно меняются, соответственно, «локальные ценности» нельзя обозначить как вечные и неизменные.

Для адекватного понимания религиозных ценностей нужно обратиться к самой религии, поскольку все остальные контексты являются для них внешними. К сожалению, в современной гуманитарной науке распространение получил эклектичный подход к религиозным ценностям, согласно которому делается произвольная их выборка и дальнейшее приспособление к политическим или любым другим целям. Путь эклектики очень опасный путь, поскольку приводит, например, к таким образованиям как «политический ислам». Мы всё больше стремимся приспособить религию и религиозные ценности к потребностям современного человека и общества, забывая, что, на самом деле, эти ценности являются вечными, а наши потребности изменчивы и преходящи. Соответственно, потребности человека должны иметь такой абсолютный ориентир как религиозные ценности, а не наоборот.

Исходя из этого, религиозные ценности сначала нужно рассмотреть на своей «внутренней территории» (М. Бахтин), то есть в религии, чтобы определить неизменное ядро религиозной традиции, ценностей, и сферы, где возможны точки соприкосновения, даже диалог со светскими ценностями.

Религия предстаёт как отношение человека к Богу, который является Творцом и опорой мира. Прежде всего, отметим, что религиозное отношение является сущностным для человека в том смысле, что оно выражает «исконное томление духа, стремление постичь непостижимое, выразить невыразимое, жажду Бесконечного, любовь к Богу» [7, с. 42]. В этом контексте религия предстает как феномен, глубинно присущий человеку и, поэтому, религия будет существовать столько, сколько существует человек. Исходя из этого, неоправданными выглядят попытки позитивистов, в частности О.Конта, определить религию как определенную теологическую стадию развития человечества, которая сменится позитивистской стадией. Также неубедительной на сегодняшний день выглядит точка зрения З. Фрейда, считавшего религию проявлением инфантилизма, стадией детского развития человечества, которая будет преодолена в дальнейшем. Наша позиция близка точке зрения К.Г. Юнга, у которого религия укоренена в архетипическом бессознательном слое человеческой психики, то есть глубинно присуща человеку.

Религиозное отношение проясняется, если идти от самого слова «religare», что означает связывать, соединять. В этом контексте понимает религию В. Соловьев: «Религия есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего сущего» [8, с.5]. Смысл и цель любой религии составляет стремление к единению с Богом.

Религиозное единение человека с Богом требует свободного искания со стороны человека, что предполагает устремленность и обращенность к предмету своей веры. В религии всё духовно-душевно-телесное существо человека обращено навстречу Богу. Это выражается в феномене веры. Вера есть состояние предельной заинтересованности, захваченности предельным, бесконечным, безусловным, в ее основе лежит переживание священного в конечном. Соответственно, основополагающим для религии является религиозный опыт, в котором человек испытывает Бога как Присутствие (М. Бубер), как духовную очевидность (И.А. Ильин). В этом смысле, очень точным является определение П.А. Флоренского: «Религия есть наша жизнь в Боге и Бога в нас» [9, с. 818].

Живой религиозный опыт является личностным, в нём человек одиноко предстоит перед Богом и несёт личную ответственность за свои решения и дела, за свою веру в целом. С. Кьеркегор указывал, что в религиозном отношении человек важен как уникальная и неповторимая экзистенция, человек как таковой, а не в своих социальных измерениях. Следующая важная черта религиозного опыта – вовлеченность в него всего человеческого существа. И.А. Ильин, занимавшийся исследованием религиозного опыта, отмечает: «Но мало видеть и воспринимать божественный Предмет: надо принять Его последней глубиной сердца, вовлечь в это приятие силу сознания, воли и разума и придать этому опыту судьбоносную силу и значение в личной жизни»[10, с. 414]. Религиозный опыт является онтологией развития человека, так как требует от него «духовного самостроительства». Религия полностью преображает человека, более того прежний человек умирает, для того, чтобы родился обновленный человек – «новая духовная личность в человеке» [10, с.290]. Основной отличительной чертой этой личности является «органическая цельность духа» [10, с.292], которая преодолевает внутренние разрывы и расколы веры и разума, сердца и ума, ума и созерцания, сердце и воля, воля и совесть, веры и дела и многие другие. Религиозный опыт упорядочивает хаос внутреннего мира человека, выстраивает иерархию человеческого существа. Во главе этой иерархии находится дух человеческий, которому подчинены все остальные уровни. Религиозный человек – это цельный человек, который добился «внутреннего единения и единства» [10, с.290] всех составляющих человеческого существа.

Если подытожить многочисленные психологические исследования трансперсональных переживаний в религиозном опыте, то можно сказать, что здесь актуализируются глубинные пласты человеческого существа, выводящие его за пределы ограниченного самосознания Я к всеобъемлющему бытию. К. Г. Юнг обозначает эти пласты понятием «архетипическое», а С.Л. Франк – пласт «Мы». Человек овладевает своей инстинктивной бессознательной природой, которая постепенно пронизывается духом и подчиняется ему. Духовный центр становится решающим и направляющим. Поэтому, «религия как воссоединение человека с Богом, как сфера развития человека к Богу, есть истинная сфера духовного развития» [11, с.10 ].

Духовная сила, духовная активность и духовная ответственность становятся характеристиками человеческого бытия. Религия есть великое притязание на Истину, но и великая ответственность. И.А. Ильин пишет: «Это притязание обязывает; оно обязывает еще более чем всякое другое притязание» [10, с. 200]. Это ответственность перед самим собой, поскольку религиозная вера определяет всю жизнь человека и, в конечном счёте, его спасение или погибель. Это ответственность перед Богом: «Верующий отвечает перед Богом за то, во что он верует сердцем, что исповедует устами и что осуществляет делами» [10, с. 200]. Религиозная вера возлагает на человека ответственность перед всеми остальными людьми за подлинность и искренность своей веры, за предметную основательность веры, за дела своей веры. Поэтому, религиозное отношение есть ответственное, обязывающее поступление.

Безусловно, как было показано выше, религиозный опыт представляет собой фундамент религии как отношения человека к Богу. Однако религиозный опыт, глубинный и практически невыразимый, должен направляться догматами, утвержденными Церковью, иначе он был бы лишён достоверности и объективности, был бы «смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова» [12, с.10]. Для современного светского сознания догматы предстают в виде чего-то абстрактного, а догматические различия между религиями как нечто несущественное, легко преодолимое. В действительности для самой религии догматы являются выражением и защитой богооткровенной истины. Именно догматы охраняют ядро веры, очерчивают круг веры, внутреннюю территорию религии. Догматические утверждения выкристаллизовывались, как правило, в сложной, порой драматической борьбе с различного рода ересями, и представляют собой «общезначимое определение Истины Церковью» [13, c.86]. Догматы содержат указание истинного пути и способов единения человека с Богом в данной религии. Исходя из этого, догматическая уступка, а тем более отказ от догмата для религии – это предательство веры, измена Истине, что разрушает религию изнутри.

В отличие от личного религиозного опыта, догматические определения являются областью общей веры, хранимой Церковью. Полноту Истины может хранить только единая Церковь, только «весь «народ церковный» в силах непорочно хранить и осуществлять, т.е. и раскрывать, эту Истину»[13, с.86].

В.Н. Лосский в своих работах подчёркивал глубинную связь, существующую между религиозным опытом и догматами, разрабатываемыми и хранимыми догматическим богословием. Он пишет: «Тем не менее духовная жизнь и догмат, мистика и богословие нераздельно связаны в жизни Церкви»[12, с.13]. Если эта связь ослабевает или рвётся, то подрываются основы религии.

Однако нам могут возразить, что в таких религиях откровения, как иудаизм и ислам нет догматики и церковной организации как в христианстве. Действительно, догмата как принципа веры, утвержденного институциональными структурами Церкви, в частности, Вселенскими или поместными Соборами, в иудаизме и исламе нет. Кроме того, членство в еврейской общине не зависит от принятия догматических положений, а по рождению. Часто в трудах западных учёных, сравнивающих авраамические религии, иудаизм и ислам предстают как религии, в которых доминирует не ортодоксия, как в христианстве, а ортопраксия, то есть поведение и правильное соблюдение обрядности. Западный исследователь Б. Луис пишет: «Истинность ислама определяется не столько ортодоксией, а ортопраксией. Важно то, что мусульманин делает, а не то, во что он верует» [14, с.280]. В иудаизме также приоритет отводится поведению человека, исполнению Божьих Заповедей.

Несмотря на всё вышесказанное, в иудаизме и исламе существуют богословские определения, выражающие принципы веры, разработанные наиболее авторитетными людьми в области религии. Еврейский средневековый мыслитель Маймонид сформулировал тринадцать принципов веры, другой средневековый раввин Йосеф Альбо свёл их к трём: вера в Бога, в божественность Торы, в награды и наказания. В исламе такими определениями, составляющими фундамент веры, является таухид (единобожие) и пять столпов ислама. Помимо этого, в иудаизме существует раввинистическая традиция, занимающаяся богословской проблематикой, а в исламе калам и исламская философия. С середины VIII века различные идейные течения ислама – сунниты, шииты, хариджиты, мутазилиты, мурджииты – ведут дискуссию по вопросам вероучения. Сначала это вопрос о власти, затем непосредственно проблемы веры, далее проблема предопределения и полемика по поводу сущности Бога и его атрибутов. Развёрнутую картину этих споров представили в своих работах казахстанские исследователи исламской культуры и философии Г.Г. Соловьёва, Г.К. Курмангалиева, Н.Л. Сейтахметова, М.С. Бурабаев и другие. Они показали на примере аль-Фараби, что средневековая исламская философия «выражает исламскую монотеистическую религиозность…» [15, с.39-40] и рационально обосновывает коранические положения о единстве и единственности Бога. Таким образом, иудаизм и ислам также содержат столпы веры, выражающие и охраняющие её фундаментальные основы.

Таким образом, религия как отношение человека к Богу и стремление к единению с Ним, предполагает глубинную связь религиозного опыта, догматических определений, хранимых религиозной общиной. В единстве с религиозным опытом, догматикой, важная роль в общении человека с Богом принадлежит религиозному культу, включающему богослужения, таинства, посты, религиозные праздники, обряды, молитвы. Религиозный культ по существу своему является символическим, то есть в нём присутствует сочетание внешнего видимого символа с внутренней духовной благодатью, указующей на божественную реальность. Благодаря этому символизму, культовые действия объединяют небесный и земной мир, посредством их религиозная община делается причастной Богу. Без преувеличения можно сказать, что в религиозном культе происходит встреча неба и земли. Поэтому, нельзя говорить о религиозном культе, о религиозной обрядности как о чём-то внешнем и незначимом для веры, поскольку через него невидимый мир делается присутствующим для верующих в земной реальности. Соответственно, для авраамических религий религиозный культ имеет фундаментальное значение. Например, как указывает православный богослов епископ Диоклийский Каллист (Уэр): «Православный подход к религии – это, по существу, литургический подход: он подразумевает включенность вероучения в контекст богослужения» [16, с.275]. В исламе пятикратный намаз, молитва является одним из столпов веры как пишет Мухаммад Али Аль-Хашими «молитва является опорой религии, и укрепляющий эту опору укрепляет и саму религию, оставляющий же её эту религию разрушает»[5, с.17].

Итак, религиозный опыт, догматика и религиозный культ представляют собой «внутреннюю территорию» веры, её фундаментальные основы, отказ от которых равнозначен отказу от веры. Важно отметить, что духовное развитие человека, нравственные ценности, нравственное измерение, которые мы находим в религии и к которым сегодня обращается светское общество, являются духовными плодами указанного ядра религии. Как подчеркивает казахстанский исследователь А.Г. Косиченко «духовное развитие поставлено в конфессии в контекст сущности веры…»[17, с.43].

Современная светская гуманитарная наука, даже религиоведение при исследовании духовно-нравственных ценностей, коренящихся в религии, рассматривает культурно-исторические, социокультурные, социально-политические, этнические аспекты, но не саму религию. Данный методологический подход ведёт к искаженной картине, согласно которой из религиозного контекста можно вырывать отдельные идеи, ценности и переносить в другую сферу, другие контексты. Например, средневековая исламская философия в советской науке изучалась вне исламского вероучения, акцент делался на нерелигиозные факторы. На современном этапе учёным необходимо обратиться к позиции богословов и религиозных философов, которую очень хорошо выразил В.Н. Лосский : «Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в его основе. Нужно принимать вещи, такими, какие они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жизни на Западе и Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идёт о наиважнейшей причине - о различии догматическом» [12, с 19-20]. Мы привели развёрнутую цитату с тем, чтобы подчеркнуть, что нужен методологический подход, который учитывал бы при исследовании религиозных феноменов саму религию, её сущностные основы, а не объяснял религию исходя из нерелигиозных факторов, которые также надо учитывать, но не отдавать им приоритетное значение. Никакой конструктивный диалог светских ценностей с религиозными ценностями не может состояться, пока религия не будет рассматриваться как целостный феномен в единстве всех своих аспектов: религиозного опыта, догматики, культа, религиозной этики и аксиологии.

Таким образом, религиозные ценности укоренены в религии и сводить их к светской этике невозможно, поскольку вне отношений человека к Богу этика теряет абсолютный критерий добра и зла, которым является Бог и всегда остается подвергнутой риску релятивизации. Как мы указывали, все остальные критерии относительны, так как восходят не к вечному неизменному Бытию, а нисходят к становлению бытия, постоянно изменяемому.

Фундаментальной религиозной ценностью, вытекающей из самого понимания религии как стремления человека к единению с Богом, является любовь. Любовь тварного мира к Богу и Бога к миру - источник всех остальных религиозных ценностей. Любовь к ближнему, добро, истина, мудрость, милосердие, сострадание, великодушие, справедливость и другие являются производными от указанной высшей ценности. В религиях откровения, любовь выступает онтологическим принципом, приводящим к единству всего бытия, любовь является и основным гносеологическим принципом, поскольку Бог открывается только любящему Его взору, любовь предстаёт и великим этическим принципом. В иудаизме одной из основополагающей является концепция агавы как Божьей любви к человеку. Эта любовь понимается посредством трёх терминов. Хесед как онтологическая любовь Творца к Своему творению. Рахамим как нравственная любовь Отца к своим детям. Цедек как стремление заслужить любовь Бога и обрести заслуженную любовь. В христианстве любовь как агапе характеризует самого Бога. Вот знаменитые слова апостола Иоанна: «Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1Ин 4: 7,8)[2, с.1221]. А исламе в рамках суфизма любовь в трёх указанных аспектах является фундаментальной концепцией, а сами суфии по яркому высказыванию суфийского поэта Навои: «Их можно назвать влюбленными в Бога и возлюбленными Его, их можно считать желающими Господа и желанными для Него» [18, с.410].

Стремясь уподобиться Богу, человек делает любовь организующим принципом своей жизни в целом, во всех её аспектах, в том числе социальном. Отец Церкви Иоанн Златоуст пишет: «Мы можем уподобиться Богу тем, если будем любить всех, даже и врагов…Если мы любим Христа, то не будем делать ничего, что может оскорбить Его, но докажем свою любовь делами»[19, с.246]. Этот аспект был подмечен М. Вебером в его социологии религии, когда он показал взаимосвязь религиозной этики, озабоченной спасением человеческой души и социальным практикой человека. Он приходит к выводу: «Рациональные элементы религии, её «учение» - индийское учение о карме, кальвинистская вера в предопределение, лютеранское оправдание верой, католическое учение о таинствах – обладают внутренней закономерностью, и вытекающая из характера представлений о Боге и «картине мира» рациональная религиозная прагматика спасения ведёт при определенных обстоятельствах к далеко идущим последствиям в формировании практического жизненного поведения» [20, с.60]. Мы привели эту большую цитату, поскольку в ней содержится указание на сферу, в которой религия, религиозные ценности соприкасаются с социальным миром, со светскими ценностями. Это область социальной этики, на формирование которой влияют или могут повлиять религиозные ценности. Для религии, социально-этические контексты представляют собой внешнюю границу, периферийную по сравнению с «внутренней территорией». Однако жизнь в миру в соответствии с религиозными ценностями является значимой для спасения души человека, а, следовательно, для религии. Соответственно, можно говорить о хозяйственной этике религий, о её месте в обществе, о её отношениях с государством.

Верующий человек, являющийся человеком внутренне единым и целостным, призван претворять религиозные ценности во всех сферах своей жизнедеятельности. Они входят в естественную установку сознания человека и предопределяют все его действия. Религия направлена не на то, чтобы усугублять разделение Бога и мира, а, наоборот, по возможности приводить их к единству, основывая всё в Боге. Сами религиозные феномены двойственны, символичны, то есть внутренне обращены к трансцендентному миру, а внешним своим образом имманентны земному миру и участвуют в его жизни. Конечно, религиозные ценности основаны на отношении человека к Богу, но посредством религиозного отношения они обращены к конкретному человеку, который живёт в обществе. На наш взгляд представленное понимание религии и религиозных ценностей делает возможным их диалог и взаимодействие со светским обществом, светскими ценностями.

Кроме того, религия осуществляет свою миссию в определенном культурно-историческом мире и в отношении человека, который является носителем культурной традиции. Хотя религия не сводится к какой-либо форме культуры, но часто выступает «закваской слишком многих и различных культур» или даже цивилизации. Религиозные ценности органично вплетены в ткань национальной культуры народа или целого ряда народов в случае возникновения цивилизации. Религия становится культурообразующим фактором, хранительницей национальных традиций, душой национальной культуры. Классик религиоведения М. Мюллер считал, что существует «тесная связь между языком, религией и народностью» [7, с.96]. В истории мы наблюдаем взаимосвязь, взаимовлияние, взаимодействие национальных и религиозных ценностей. Религия оказывает влияние на культуру, но и культура оказывает влияние на религию, хотя и остаётся неизменной обозначенная нами «внутренняя территория» религии. В результате религия приобретает особенные черты. Например, ислам в Казахстане отличается от ислама на Аравийском полуострове, на котором он возник или православие русских отличается от православия греков.

Таким образом, рассмотрев религиозные ценности в контексте самой религии как отношения человека к Богу, мы пришли к выводу, что определяющим в данном отношении является стремление к единению с Богом, которое выражается любовью в онтологическом, гносеологическом и нравственном смысле. Любовь предстаёт в религии как высшая ценность. В аспекте возможности взаимодействия религии, религиозных ценностей со светскими ценностями, мы в религии как целостном феномене выделили «внутреннюю территорию», фундаментальные основы веры, которые не могут быть изменены. Сюда относится, во-первых, религиозный опыт как живое отношение – встреча человека с Богом, пространство диалога между человеком и Богом. Во-вторых, догматические определения, выражающие и охраняющие фундамент веры. В-третьих, религиозный культ, посредством которого религиозная община устанавливает свои отношения с Богом. Эти отношения опосредованы символически через предметы культа, богослужения, литургию. Культовая сторона сущностна для каждой религии, «ибо религия должна позволить верующему лицезреть «святое» - что и достигается культовыми действиями» [21, с.238]. Помимо этого неизменяемого ядра в религии есть внешние границы, где вполне возможны диалог и взаимодействие со светскими ценностями. Это социальный аспект существования религии, например социальная этика. Помимо этого, культурно-исторический аспект религии, в рамках которого осуществляется взаимодействие с культурой того или иного народа.

Далее для более целостного представления о религиозных ценностях обратимся к религиозной картине мира на примере иудаизма, христианства и ислама.

Религиозная картина мира предполагает, прежде всего, понимание начала мира, его природы, бытийного статуса. В религиях авраамической традиции утверждается творение мира Богом «из ничего» (ex nihilo), то есть креационизм. Нужно отметить, что в рассматриваемых религиях творение мира Богом из ничего не просто одно из утверждений, а догмат веры, без раскрытия которого невозможно понять сущность религии. Все разговоры о том, что естественнонаучные открытия эволюции, Большого Взрыва опровергают творение мира Богом, являются нелепыми, поскольку религия говорит о творении в феноменологической плоскости. Это значит, что её цель - не выявить законы развития Вселенной, а показать значение и смысл всего существующего Универсума и особенно, жизни человека. Для религии важен не просто факт существования мира, но возможность его осмысленного бытия.

Рассмотрим подробнее творение мира. В начале мира был Бог, вне Бога ничего не существовало, Бог создал все – время, пространство, материю, мир в целом, человека. Далее творение есть акт Божественной воли, а не излияние Божественной сущности. Как пишет русский религиозный философ В.Н. Лосский: «Творение – это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой «внутренней необходимостью»» [22, с.223]. Свобода Бога вызвала к жизни всё бытие, наделило его такими качествами как порядок, целеустремленность, любовь. Таким образом, мир определяется как тварной, зависимый от Бога, мир не имеет собственного основания, для тварного мира конституирующим отношением является отношение к Богу, без которого он сводится к ничто (nihilo). Очень верно смысл догмата о творении выразил один из ведущих богословов современности Ганс Кюнг: «Творение «из ничего» есть философско-богословское выражение, означающее, что мир и человек, а также пространство и время обязаны своим существованием только одному Богу и никакой иной причине…Библия выражает убеждение в том, что мир коренным образом зависим от Бога как создавшего и поддерживающего все бытие и всегда остается в такой зависимости»[23, с.152]. В Коране эта идея выражена не только посредством творения мира Аллахом (халк), но и посредством власти Аллаха (амр, малакут) над существующим миром: «Ему принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле, и то, что между ними, и то, что под грунтом» (Коран 20: 6) [3, с.335]. Исследователь М.Б. Пиотровский подчеркивает: «Эта власть продолжает начатое при творении, она постоянно поддерживает движение светил, течение вод, рождение плодов, животных и людей» [24, с.30]. Религия помещает человека, начиная с творения, в смысложизненное пространство, даёт смысложизненное основание его существованию. Поэтому, не стоит акцентировать внимание на параллелях между естественнонаучными открытиями и Священными книгами (Библия Коран), искать в них научно доказуемые истины. Здесь опять приведем слова Ганса Кюнга: «Интерпретация Библии должна найти не зерно научно доказуемого, но необходимое для веры и жизни»[23, с.149]. Физик Вернер Гейзенберг полагал, что символический язык религии – «язык, позволяющий как-то говорить о той угадываемой за феноменами взаимосвязи мирового целого, без которой мы не могли бы выработать никакой этики и никакой нравственности» [Цит. по 23, с.149]. Творение мира Богом утверждает основание ценностей всего существующего и смысла всего существующего.

В этом контексте восточные отцы церкви интерпретируют слова святого Иоанна Богослова: «В начале было Слово» (Ин.1:1)[2, с.1127]. В начале было Слово - Логос, а Слово есть проявление, откровение Отца, то есть Сын Божий – ипостась Пресвятой Троицы. По сути дела Слово-Логос-Сын Божий придают смысл всему бытию. Это находит выражение в христианском православном богословии, где господствует убеждение, что у каждой твари есть свой логос – «сущностный смысл», а Логос – «смысл смыслов». Восточные отцы Церкви использовали «идеи» Платона, но преодолели дуализм, свойственный его концепции, а также положение западного христианского богословия, идущего от Августина Блаженного, что идеи суть мысли Бога, содержатся в самом бытии Божьем как определения сущности и причины всего тварного. Греческие отцы церкви считали, что Его сущность превышает идеи, идеи всех вещей содержатся в Его воле, а не в самой Божественной сущности. Так православное богословие утверждает новизну и оригинальность сотворенного мира, который не является просто плохой копией Бога. Идеи здесь являются живым словом Божьим, выражением Его творческой воли, они обозначают модус причастности тварного бытия Божественным энергиям. Логос вещи – это норма её существования и путь к её преображению. Во всем сказанном для нас важно постоянное подчеркивание в религиях осмысленности и ценности бытия. Соответственно, следующая важнейшее понятие, характеризующее религию – телеологичность, то есть направленность к цели и смыслу.

Сами шаги творения – Шестоднев указывают его цель и смысл. Как справедливо отмечает В.Н. Лосский: «Эти шесть дней – символы дней нашей недели - скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек, как их потенциальное завершение»[22, с.235]. Эту же мысль выражает современный исследователь богословской проблематики А. Нестерук, говоря о «возможности установить смысл творения, заложенный Богом в его замысле о спасении» [25, с.165]. То есть история спасения человека путем воплощения Логоса во Христе и воскресения Христа была изначально элементом Божественного замысла. Таким образом, творение мира глубинно связано с творением человека и событием воплощения Сына Божьего. Более того, с начала творения мира ясно видна эсхатологическая перспектива всего происходящего – направленность к концу. Уже творение является эсхатологическим деянием, далее воплощение Сына (Слова) Божьего дает вектор движения всего исторического процесса к утверждению Царства Божьего, которое означает в христианской религии достижение единства с Богом путем вовлечения всего творения в процесс обожения. Эсхатологическую направленность мы находим и в Коране, в котором «упоминания о творении служат и как бы подтверждением возможности грядущего суда, когда все люди воскреснут и предстанут перед Аллахом, своим творцом и судьёй» [24, с.149]. Следовательно, эсхатологичность- следующая фундаментальная характеристика религии как отношения человека к Богу.

Подытоживая всё сказанное, сформулируем следующие выводы. Догмат о творении мира Богом из ничего утверждает следующее. Первое – трансцендентность и одновременно имманентность Бога миру. Ведь Бог сотворил мир и в Нём мир черпает своё основание. Второе – порядок и единство творения, а главное ценность всего сотворенного, всех вещей. Здесь утверждается ценность всей тварной материи, которую нельзя безнаказанно уничтожать. Сам Бог сотворив, сказал, что это хорошо. Соответственно, когда в Библии мы находим, что Бог отдал землю в распоряжение человека и провозгласил «наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте…» (Быт. 1:28)[2, с.6], это не значит эксплуатировать землю, но обрабатывать и ухаживать за ней. «Владычествовать» над животными значит нести за них ответственность, а «наречь имена» животным означает понять их сущность. Наша позиция относительно сотворения мира совпадает с точкой зрения современного богослова Г. Кюнга: «Вера в творение ничего не прибавляет к умению распоряжаться миром, которое было бесконечно обогащено естествознанием; эта вера не дает никакой естественнонаучной информации. Но вера в творение дарует человеку - в особенности именно в эпоху быстро совершающихся научных, экономических, культурных и политических революций, ведущих к отходу от своих корней и потере ориентиров, - умение ориентироваться в мире. Она позволяет человеку открыть смысл в жизни и в процессе эволюции, она может дать ему мерило для его деятельности и последние гарантии в этой огромной, необозримой вселенной» [23, с.154]. Главный вывод из догмата о творении, что человек и мир обладают смыслом и ценностью, они не хаос, не ничто, а творения Божии. Это утверждение определяет этику отношений человека к миру. Во-первых, уважать людей как равных нам перед Богом, во-вторых, уважать и оберегать весь остальной внечеловеческий мир. Вера в Бога-Творца позволяет воспринять свою ответственность за других людей и окружающий мир, ведь человек – «наместник Аллаха» (Коран 2: 30) [3, с.18], заместитель его на земле. Третий фундаментальный вывод из догмата творения – достоинство человека. Человек – образ и подобие Бога, он поставлен над всеми прочими творениями как управляющий.

Обратимся к учению о человеке в иудаизме, христианстве и исламе. Эти религии создали богословие человека. Прежде необходимо высказать несколько замечаний. Как отмечает православный богослов П. Евдокимов, чтобы адекватно понять учение о человеке в христианстве, необходимо отказаться от дуализма души и тела и от тезиса об их конфликте. Указанные религии рассматривают человека как многоуровневое, иерархичное, но целостное существо, объединяющее все планы и элементы человека в духе. Конфликт, сопровождающий человеческое существование, переносится совсем в иную перспективу, а именно «мысль Творца, Его желания противостоят желаниям твари, святость греховному состоянию, норма – извращению, свобода – необходимости» [26, с.93]. Таким образом, центральная проблема религиозной антропологии – свобода человека.

Начало религиозного учения о человеке – творение человека Богом. То есть Бог задает природу человека. В Ветхом Завете, в книге Бытия, Бог сотворил человека на шестой день по своему образу и подобию и сказал, что сотворено «добро зело». В иудейской духовной традиции Агаде – части Талмуда так описывается творение человека: «Со всех концов земли слетелись пылинки, частицы того праха, в который Господь вдохнул животворящее начало, душу живую и бессмертную» (Санг., 38) [27, с.14]. Человек сотворен по образу и подобию Божьему. В самом творении человека заложена его двойственная природа: тело состоит из «праха земного» и души, которую Бог вдохнул в человека. Слово «Адам» с одной стороны производно от слова «адама» - земля (тело человека). С другой стороны, от слова «Адамэ» - «уподобляюсь» Богу, в этом воплощено сверхприродное начало человека. Таким образом, человек двуедин: бессмертная душа и бренное тело.

Христианство продолжает данную линию и центральным положением этой религии является постулат – человек есть образ и подобие Бога. Восточная православная традиция христианства делает акцент на божественный элемент человеческой природы – образ Божий. Коротко говоря, Образ Божий – это божественное в человеке. Восточный отец церкви Святой Афанасий Великий подчеркивает онтологический характер причастия божеству, и творение означает причастие. Отсюда берет начало способность человека к богопознанию, которое понимается как познание-приобщение. Святой отец Григорий Нисский отмечал: «Ибо первое устроение человека было по подражанию подобию Божию…» [4, с.9]. Он указывает на богоподобие души человека, которую можно сравнить с зеркалом, отражающим Первообраз. Григорий Нисский идет дальше в раскрытии этого понятия. Образ Божий указывает нам на уровень непознаваемого, сокрытого в человеке – тайну человека. Эта таинственная способность человека свободно определять себя, делать выбор, принимать любое решение, исходя из самого себя, есть свобода. Божественная Личность свободна и человек как образ и подобие является личностью и свободой. Григорий Нисский пишет: «…он был образом и подобием Силы, царствующей над всем существующим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со свободно властвующим над всем, не подчиняясь ни какой внешней необходимости, но сам по своему усмотрению действуя, как кажется ему, лучше и произвольно избирая, что ему угодно» [Цит. по 28, c.196]. В целом, если подытожить святоотеческое богословие, то можно прийти к следующему выводу. Образ – это не часть человека, но вся совокупность человека. Образ выражается в иерархической структуре человека с его духовной жизнью в центре, с приоритетом духовного. В иудаизме и исламе Закон запрещает создавать рукотворные образы, так как образ понимается динамично и реалистично. Образ вызывает реальное присутствие того, кого он представляет.

Образ – объективное основание человеческого существа, это значит «быть сотворенным по образу». Но есть еще подобие, которое ведет к необходимости действовать, существовать по образу. Образ проявляется и действует через субъективное подобие. Это положение разъясняет святой Григорий Палама: «В своем существе по образу человек превыше ангелов, но именно в подобии он ниже, т.к. он неустойчив…и после грехопадения мы отвергли подобие, но не потеряли бытие по образу» [Цит. по 26, с.123]. Таким образом, тезис о «человеке как образе и подобии Божьем» приводит нас к пониманию человеческой личности в религии. Христианство для раскрытия понятия личности использует термины просопон и ипостась. Оба термина обозначают лицо, но подчеркивают различные аспекты. Просопон – это самосознание человека, которое следует природной эволюции. Ипостась, напротив, выражает открытость, устремленность человеческого существа за свои пределы – к Богу. Личность представляет собой совокупность тело-душа-дух, центр, жизненный принцип которой – ипостась. В этом смысле тайна личности в ее преодолении самой себя, в трансцендировании к Богу.

Ипостась указывает нам на непостижимую глубину человеческой личности, в которой совершается встреча с Богом. Православие говорит о соединении с Богом, которое ведет к обожению человека, к богочеловеку. Суфизм как мистическая традиция ислама утверждает возможность слияния с Божеством. Эта глубина обозначается символом сердца. В частности Абу Хамид аль-Газали пишет: «Если сердце станет чистым, то, может быть, ему предстанет Истина…» [18, c.16] Сердце представляет собой место божественного обитания, орган богопознания как приобщение к Богу. Человек определяется содержанием своего сердца. В сердце может обитать любовь к Богу, а может в глубине своего сердца человек сказать «нет Бога». Следовательно, сердце не есть просто эмоциональный центр человеческого существа, оно является средоточением всех способностей человеческого духа. Сердце имеет иерархическое первенство в структуре человеческого существа.

Итак, религиозная антропология рассматривает человека как целостное, иерархичное существо с центром – сердцем, собирающим воедино все способности человеческого духа. Иерархия всегда предполагает соподчиненность. Соответственно, в религиозном мировоззрении приоритет отдается духовным пластам, которым должны быть подчинены душевный и телесный пласт. При этом ценность тела и души не отвергаются, наоборот, апостол Павел напоминает нам, что «тело есть Храм Божий», а Мухаммед в хадисах говорит о необходимости заботы о собственном теле. Вопрос в том, что станет содержанием сердца человеческого, чем человек будет руководствоваться любовью к Богу или любовью к себе. Это уже является результатом его выбора.

Человека как богоподобное существо, как личность – божественное лицо конституирует свобода. Поэтому, центральной темой религиозной антропологии вне зависимости от форм вероисповедания всегда является свобода человека. Но, не просто абстрактное понятие свободы человека, а в аспекте отношения человеческой воли к Божьей воле. Соответственно, следующее положение религиозной антропологии – грехопадение человека, тема греха, которая выходит на проблему происхождения зла в мире – теодицею. С одной стороны, человек в религиозном мировоззрении является онтологически укорененным существом, укорененным в Высшую реальность, превосходящую его. Отнесенность человеческого существования к этой Высшей ценности придает самому человеку достоинство и непреходящую ценность. С другой стороны, религиозная антропология указывает на поврежденную природу человека, обусловленную грехопадением. Если изначально, как образ и подобие Божье человек является онтологически укорененным целостным существом, то грешный человек – это потерявший свою целостность, фрагментарный человек, замкнутый на своей самости, в нем господствует «беспорядок, хаос, смешение онтологических слоев» [26, с.114].

Религиозное понимание свободы исходит из двух посылок: с одной стороны, из признания достоинства человека, с другой стороны, из признания его греховности. Когда философ Э. Левинас исследует своеобразие иудейской духовной традиции, то приходит к выводу о «трудной свободе» человека в иудаизме. Во-первых, иудаизм как монотеистическая религия выводит человека из-под власти магического, сакрального, которое довлело над человеком и предопределяло его жизнедеятельность. Как отмечает Э. Левинас: «Обволакивающее и уносящее меня сакральное – это насилие» [29, с. 332]. Иудаизм как монотеистическая религия утверждает независимость человека и возможность личностного отношения к Богу, «лицом к лицу» [29, с.326]. На всем протяжении Танаха – еврейской Библии Бог ведет разговор с людьми, а люди разговаривают с Богом. Таким образом, между Богом и людьми складывается диалогическое отношение, которое является формой подлинного общения. Общаться, согласно Э. Левинасу, значит видеть лицо другого, а видеть лицо, значит утверждаться личностно, ведь лицо не просто совокупность физиономических деталей, а новое измерение человеческого существа. В этом измерении «сущее не просто замкнуто в своей форме: оно открывается, утверждается в глубине и являет себя в этой открытости некоторым образом личностно»[29, с.326]. У М. Бубера отношение «Я - Ты» как основа подлинного общения, в котором другой понимается не как некий объект, а как уникальная незаменимая экзистенция. Отношение с Другим как «Я – Ты» ведет к складыванию самосознания человека [30].

Такой же точки зрения придерживается и А. Мень. Он отмечает, что после того, как Моисею дана была Тора: «Отныне история религии будет не только историей тоски, томления и поисков, но станет историей Завета,