Geum.ru

Шаповал Ю. В. Религиозные ценности: религиоведческий анализ (на примере иудаизма, христианства, ислама)

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3

В протестантизме произошла дальнейшая рационализация и формализация религиозного отношения. Лидеры Реформации отвергли оправдание добрыми делами и выдвинули учение об «оправдании верой». Оно было подробно разработано последователем М.Лютера Меланхтоном. Эта концепция, которая получила название «судебное оправдание» носит чётко выраженный юридический характер. Если Августин учил, что грешник в оправдании делается праведным и что оправдание - это процесс, то Меланхтон проводил чёткое различие между объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое «оправданием», а второе «освящением». Согласно Меланхтону, Бог произносит Свой приговор о том, что грешник праведен в небесном суде. Следовательно, наказание, вина, оправдание всё больше теряют экзистенциальный смысл и приобретают форму объективно-должного юридического отношения. Живое религиозное отношение между человеком и Богом уходят на задний план и даже игнорируется.

Фундаментом православного учения о спасении является обожение человека как результате богочеловеческой синергии. Это учение подробно разработано у Григория Паламы. Люди приобщаются к Богу не в Его трансцендентной сущности, а в Его нетварных энергиях. Божественные энергии обозначают жизнь, силу и славу Божьи, которые сообщаются людям. У Григория Паламы такое соединение человека и Бога обозначается как «различие без расхождения»[Цит. по 28, с.28]. Таким образом, единение Бога и людей совершается через нетварные энергии, при этом Бог остается «Совершенно Иным»[Цит. по 28, с.28]. Сам процесс обожения через божественные энергии представляет собой синергию – взаимодействие божественной благодати и человеческой свободы. Это соработничество, подтверждение которому мы находим в Новом Завете: «Ибо мы соработники у Бога…» (1Кор.3:9) [2, с.1246]. Соответственно, в православной традиции редко встречается понятие оправдание человека, оправдание совпадает практически с освящением.

В католичестве концепция оправдания и, связанного с ним чистилища разработана средневековой схоластикой, которая наряду с признанием мистического Богопознания, выдвинула возможность рационального Богопознания. Как указывает В.Н. Лосский, в католической традиции, в частности в схоластике Фомы Аквинского приоритет получает катафическое богословие, согласно которому можно прийти к некоторому знанию о Боге рассудочным путём. В православии господствующим со святоотеческих времён является апофатический путь богословия, отрицающий возможность человеческими понятиями познать Бога. Апофатизм – это установка, которая исключает всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости»[12, с.32] В целом, в истории средневековой схоластики четко прослеживается генезис в сторону рационализации живого религиозного отношения между Богом и человеком, начиная с Августина Блаженного до Дунса Скотта и Уильяма Оккама.

Следующий шаг в деле рационализации и формализации религии был сделан в протестантизме в учении о таинствах. Вместо семи таинств католического христианства в протестантизме осталось только два – крещение и евхаристия. М. Лютер обозначает праведность, обретаемую через таинства, литургию, как «обрядовая (традиционная) праведность, то есть человеческие традиции» [33, с.5], которые ничего не делают для искупления греха. Для католичества и православия таинства - это свидетельства самого Божественного присутствия, без них невозможен религиозный опыт как стремление человека к единству с Богом. Здесь жизнь во Христе есть жизнь в таинствах. В православии и в католичестве спасение включает церковь, оно церковно и совершается в таинствах. В протестантизме существует минимум церковной организации и минимум таинств. Как отмечает православный митрополит Георгий Ходр (Ливан): «Протестантизм позволил провести различие между верой, понимаемой как доверие Богу, и религией»[41, с. 173]. Произошло рассечение между личным религиозным опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви. Вера оказалась приватизированной, то есть личным делом каждого верующего, а не Церкви. В протестантизме получает утверждение религиозный индивидуализм, который абсолютно чужд православию. В связи с этим, митрополит Ходр высказывает следующее мнение: «Мне кажется, что светский образ жизни стал возможен только с приходом протестантизма» [41, с.172].

Действительно, протестантизм проблематизирует саму религию как стремление человека к единению с Богом, предоставляющую способы этого общения через догматические определения, литургию, таинства, служителей Церкви. Протестантизм негативно относится к духовенству как посредникам между Богом и людьми. А католичество и православие большую роль в деле спасения человека отводят духовному отцу - священнику, который направляет наш путь к Богу. Таким образом, в протестантизме по сути дела отвергаются практически все способы общения человека с Богом, помимо личного опыта веры и нескольких таинств, то есть связь человека с богом оказывается прерванной и человек обращается к земным делам.

Выше, мы высказали тезис об определенной близости ислама и православия Данное положение высказывается рядом богословов и ученых. В частности, казахстанские исследователи Косиченко А.Г., Нысанбаев А.Н., Кенисарин Д.А. и другие в работе «Ислам и христианство: возможности духовной консолидации народов» конституирует «близость на внутреннем, духовном уровне истинно верующих мусульман и православных, на уровне отношения человека к Богу, что во вне проявляется через посредство нравственных норм верующих, видения ими смысла жизни»[42, с.74]. На догматическом уровне никакой близости, диалога между исламом и православием быть не может, но на нравственном, смысложизненном уровне он вполне возможен. На догматическом уровне в антропологии и сотериологии между исламом и православием следует указать на значительные отличия. В православии человек является другом и даже сыном Богу, а сыновство Христа есть путь человека к сыновству Богу и концепция обожения человека. В исламе Бог выступает абсолютно трансцендентным, и человек предстает во многих сурах Корана рабом, а не сыном. Например, «Не подобает Милостивому иметь сына» (Коран 19:92) [3, с.334], «Каждый, кто на небесах и на земле, явится к Милостивому только в качестве раба» (Коран 19, 93) [3, с.334]. Однако рабство в религии, как было показано относительно иудаизма и христианства, означает отказ от самодостаточности и своеволия, предание себя Богу. Ислам утвердил достоинство человека и особое положение человека на земле как халифа, своего наместника, сообщил ему имена всех вещей и велел ангелам поклониться Адаму. В Коране сказано: «Неужели вы не видите, что Аллах подчинил вам то, что на небесах, и то, что на земле и одарил Своими явными и незримыми благами?» (Коран 31:20) [3, с.445].

В исламе, как и в православии, нет концепции «первородного греха». Из Корана мы узнаём, что Адам с женой согрешил и был изгнан из рая на землю: «Аллах сказал: «Низвергнитесь и будьте врагами друг другу! Земля будет для вас обителью и предметом пользования на некоторое время» (Коран 7:24)[3, с.168]. Однако грех Адама был прощён и не наследуется последующими поколениями людей. В исламе утверждается всемогущество Аллаха и принцип предопределения, но с первых веков существования ислама шли споры о свободе воли человека, в частности споры джабаритов, отрицавших свободную волю человека и кадаритов, признавших человека свободным и ответственным за любой поступок. Далее, следуют мутазилиты, считавшие, что действия человека – продукт его собственной воли. Суфии, которые в своём учении указывали на путь духовного совершенствования человека, признавали свободу воли человека. Основание для свободы человека заключено в том, что Аллах вдохнул в него от Своего духа: «Когда же я придам ему соразмерный облик, вдохну в него от Моего духа…» (Коран 15:29) [3, с.282]. Аллах даровал человеку возможности, которые человек должен реализовать.

Ислам и православие имеют мистические традиции, которые сближают их учения. Суфийское учение о стремлении к единству человека и Бога близко к учению об обожении человека в православии. Так, как показывает исследователь Е. Бертельс, учение аль-Халладжа об Адаме как подобии Бога сложилась под влиянием христианского учения о богочеловеке [61, с.506].

Понимание путей спасения человека также является схожим – это вера и праведные дела. В Коране мы находим: «Воистину, те, которые уверовали и совершали праведные деяния, являются наилучшими из тварей» (Коран 98:7) [3, с.668]. В исламе очень важной является постоянная связь человека и Бога, достигаемая через мусульманскую практику поклонения, выражаемую понятием ибада. Выделяются три основных аспекта исламского поклонения: подчинение Аллаху (ислам), вера (иман) и праведное поведение (ихсан). Первый аспект предполагает следование пяти столпам ислама: свидетельсво, что не бога, кроме Аллаха и Мухаммад – Его пророк, молитва, милостыня (закят), пост (ураза), паломничество в Мекку. Второй аспект включает обязательную веру в единого Бога (Аллаха), Его ангелов, Его книги, Его посланников, последний день и Его силу. Третий аспект связан с организацией всей повседневной жизни верующих в соответствии с наставлениями Аллаха, воплощенными в своде законов – шариате. Шариат – не просто закон, а Божий закон, который охватывает все аспекты жизни человека и в котором определено запретное и дозволенное для человека. Посредством шариата вся жизнь человека приобретает религиозное значение и становится поклонением Аллаху.

В исламе нет разделения личной веры и религии, а присутствует целостное религиозное отношение, включающее и религиозный опыт, и исповедание веры, и культовую практику, и этические нормы поведения. Поэтому, имеющий место в исламе законнический подход, не ведёт к разрыву связи между человеком и Богом, а наоборот укрепляет её.

Как было сказано, в исламе Закон, данный Богом, объемлет все стороны жизни мусульманской общины, включая политические аспекты, вопросы о власти. Западный исследователь Б. Луис отмечает: «Мусульмане считали свое государство Божьим государством, войско – Божьим войском, и, разумеется, врага – врагом Бога» [14, с. 285]. Христиане исходят из различия Божьего и кесарево, развитого Иоанном Златоустом, который утверждал, что власть есть последствие греха. В православной традиции, идущей от Византии, присутствует относительно государства принцип симфонии государства и Церкви. Кроме того, концепция соборности, разрабатываемая русскими религиозными философами, размывает четкие границы между государством и Церковью.

Для ислама, также как и для иудаизма, отделение Церкви от государства, религиозной и светской жизни вообще не понятно и неприемлемо. Община здесь носит интегральный, всеобъемлющий характер. В исламе мусульманская община – умма определяется как область мира, остальной мир – область войны. В иудаизме община скреплена узами избранничества Богом, договором с Богом. Источник солидарности в этих общинах был не в национальной идее, а в религиозном самоопределении.

В иудаизме, христианстве, исламе существует широкое понимание спасения, где оно мыслится «как тотальное событие, охватывающее общество в целом, все общественные структуры, и где спасение и этика тесно взаимосвязаны»[34, с. 235]. Такое спасение включает в себя и искоренение социальной несправедливости, и освобождение от гнёта и эксплуатации. Человеческое сообщество может обрести целостность или спасение в том случае, если оно достигает полного примирения с Богом и миром. Таким образом, спасение приобретает эсхатологическую перспективу, так как целостное спасение всего человечества сможет осуществиться в грядущем веке. Иудеи живут в ожидании прихода Мессии, который освободит Израиль от гнёта, зла и несправедливости, христиане ожидают наступление Царства Божия, когда все народы призовут Господа и «будут служить Ему единодушно» [Соф. 3:9; Ис. 66:23, Пс. 65:4. Рим 11: 11-32] (2, с.891, 729, 561, 1238), а мусульмане предрекают Страшный суд, когда «люди выйдут толпами, чтобы им показали их деяния»(Коран 99:6) [3, с.669] и «тот, чья чаша Весов окажется тяжелой, обретет приятную жизнь», а «чья чаша Весов окажется легкой, матерью станет Пропасть…» (Коран 101:6-9) [3, с.670].

Эсхатология пронизывает религиозное понимание исторического процесса. История не есть некий автономный процесс, все её мгновения связаны с движением к последним временам – наступлению Царства Божья. В религиозном мировоззрении история не замыкается на земном имманентном плане бытия, а ставится в зависимость от трансцендентного и, благодаря этому, исторический процесс приобретает метаисторическое измерение. Как отметил православный богослов П.Евдокимов: «Историческая, феноменологическая сетка скрывает Его (Бога) ноуменальную реальность» [28, с. 447]. Библия, Коран содержат постоянное напоминание об ожидаемом конце истории, задают направленность всей земной истории. Евангельские слова «ищите же прежде Царства Божия» (Мф. 6:33) [2, с.1018], «Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мф. 3:3) [2, с.1013] предвещают переход к будущему эону. Это переход не исторический, поэтому, нет нужды в том, чтобы устанавливать точную датировку Апокалипсиса. Здесь главное – онтологическое изменение, совершенно новое бытие, выходящее за пределы земного существования, трансцендентное. Творение мира, Воплощение Сына Божьего, Воскресение провозвестники эсхатологического конца истории. Этот конец истории придает ей значение и смысл. Воплощение Христа указывает на конец и смысл истории как соединение неслиянно и нераздельно сокровенного Бога и сокровенного человека. Царствие Божье предполагает обожение, переход к богочеловеческому состоянию. Таким образом, история прочитывается в свете Воплощения Христа, который указал её необходимое направление и смысл. В этом контексте К. Ясперс расценивает появление пророков как ось истории, «осевое время», которое знаменует наступление не просто новой исторической эпохи, но и нового бытия. Соответственно, Воплощение Христа разделило историю на до и после Рождества Христова у христиан, а хиджра – переселение пророка Мухаммада из Мекки в Медину, которое знаменует начало исламской истории, новой ступени бытия, совершенно новой по сравнению с языческой. Мухаммад – печать пророков, последний пророк в пророческой цепи, которые предвещали его появление. Поэтому, мусульманский пророк завершает историю и придает ей смысл, выходящий за пределы земного мира. Как Христос является богочеловеком, образцом для всех людей, желающих войти в Царствие Небесное, так и пророк Мухаммад – образ преображенного человека, представляющего норму для любого человеческого существования. Вмешательство Бога в историю предполагает сотворение нового человека, истинно человечного человека, каким должны быть все люди. В Библии и Коране возвещается о мире, который эти религии несут с собой. Шалом Библии нельзя отождествлять с просто мирной земной жизнью, так же как ислам не просто мир в человеческом понимании. Это мессианский мир, который «взрывает границы истории и ведет её за пределы её очертаний» [28, с.453]. Поэтому, эсхатологические ожидания сопряжены с картинами бедствий, потрясений, «когда небо разверзнется и внемлет своему Господу, как ему надлежит, когда земля будет распростерта, извергнет то, что в ней, и опустеет, и внемлет своему Господу, как ей надлежит…» (Коран 84:1-5) [3,с.654]. В Коране День воскресения есть Великое бедствие. Эсхатология связывает воедино сотворение мира, человека, его свободу и спасение и укореняет их в великом утверждении смысла в свете Божественного Промысла. Эти картины бедствия призваны показать конец исторического мира и времени, «…время уже коротко…ибо проходит образ мира сего» (1Кор. 7: 29, 31) [2, с.1250]. Подробности данного события остаются делом дальнейшего трансцендентного опыта, пока это тайна, но главное, что «все мы изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (1Кор. 15:51) [2, с.1260].

Таким образом, в результате исследования мы выяснили. Во-первых, для религиозных ценностей основополагающим принципом выступает Бытие как вечное и неизменное, то есть Бог. Во-вторых, религиозные ценности укоренены в религии как отношении человека к Богу и предполагают учёт всех аспектов этого религиозного отношения: религиозного опыта, догматических определений, религиозного культа, этических норм поведения. Религия имеет «внутреннюю территорию», включающую религиозный опыт, догматы, культ, которые составляют её сущностную основы и не могут быть изменены. Кроме того, существуют внешняя, периферийная территория существования религии. Это социальные и культурно-исторические аспекты, в рамках которых религия может взаимодействовать с другими религиями и светским обществом, его ценностями. В-третьих, религиозная картина мира позволила выявить и более целостно представить религиозные ценности. Фундаментальной религиозной ценностью является Любовь как онтологический, гносеологический и этический принцип, пронизывающий учение о творении мира и человека, религиозную антропологию, сотериологию, религиозную этику, социальные аспекты и эсхатологию. Религиозная картина мира позволила выявить ценностные акценты в религии. В частности, ценность всего творения Божьего, особое положение и ценность человека как богоподобного существа не расовых, национальных, социальных различий, утверждение достоинства, свободы человека, данной человеку Богом и, соответственно, являющейся онтологической, духовно-нравственные ценности, которые высвечиваются в практике спасения человека, означающей, по сути, его физическое и духовное очищение и возвышение к Богу. Указанные вопросы, спроецированные на общество, могут быть помещены в диалоговое пространство со светскими ценностями.

Кроме того, углубившись в сравнительно-религиоведческий анализ, мы выяснили существенные различия между западной и восточной ветвью христианства. Западная традиция христианства выработала в средневековье рациональное богословие, в основу которого легла концепция Августина Блаженного: учение о первородном грехе, негативное отношение к свободе воле человека и разделение Града земного и Града Божьего. Это имело важное последствие для судеб западной цивилизации. Отрицание онтологической основы человеческой свободы, привело к тщательной разработке юридических основ человеческого бытия, в том числе свободы человека. Разделение двух градов предопределило разграничение светской и религиозной жизни в западных государствах. Восточное православное христианство, напротив, выработало мистическое в своей основе богословие, утверждало онтологичность свободы человека и богоподобность его образа. Здесь не было необходимости в юридическом подходе. Кроме того, отсутствовало такое явное разграничение светской и религиозной сфер бытия. Ислам и иудаизм предполагают нераздельность светского и религиозного, веры и религии, в этих религиях все аспекты жизни общины регулируются религиозными нормами.


Литература:

1.Сорокин П. Социальная и культурная динамика. – М.: Астрель, 2006

2. Библия.- М.: Российское библейское общество, 1998

3. Коран. Перевод смыслов Э.Р. Кулиева: Издательский дом «Умма», 2004

4. Святитель Григорий Нисский. О том, что значит имя и название «христианин».// Святитель Григорий Нисский. Избранные произведения.- М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – С.3-15

5. Мухаммад Али Аль-Хашими. Личность мусульманина.- М.: Благотворительный Фонд «Ибрагим Бин Абдулазиз Аль Ибрагим», 2001

6. Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. – М.: Издательство АСТ, 2002

7. Мюллер М. Введение в науку о религии.// Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1. – М.: Канон+, 1996

8. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т.1.- М.: Правда, 1989

9. Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года. // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. – М.: Правда, 1990

10. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. – М.:ТОО «РАРОГЪ», 1993

11. Косиченко А.Г. Сущность духовного и философия. //Философия в духовном развитии человека. Алматы: Институт философии и политологии МОН РК, 2003

12. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991

13. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие православия в их творениях). – М.:Изд-во МГУ, 1994

14. Луис Б. Ислам и Запад.- М.: Библейско-богословский институт св.ап. Андрея, 2003

15. Философия аль-Фараби и исламская духовность.- Алматы: Компьютерно-издательский центр Института философии и политологии МОН РК, 2005

16. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) Православная церковь.- М.: Библейско-богословский институт св.ап. Андрея, 2001

17. Косиченко А.Г. Диалог конфессий в условиях глобализации.// Глобализация и диалог конфессий в странах Центральной Азии: материалы международной научно-практической конференции.- Алматы: Компьютерно-издательский центр Института философии и политологии МОН РК, 2005

18. Суфии: Восхождение к истине (Антология мысли).- М.: Эксмо, 2007

19. Святитель Иоанн Златоуст Алфавит духовный. - М.: Православное братство Иоанна Богослова, 2007

20. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий.// Вебер М.Избранное. Образ общества.- М.:Юрист, 1994

21. Христианско-иудейский диалог. Хрестоматия. – М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2002

22. Лосский В.Н. Догматическое богословие.// Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991

23.Кюнг Г. Начало всех вещей: Естествознание и религия – М.: Библейско-богословский институт св.ап. Андрея, 2007

24.Пиотровский М.Б. Коранические сказания. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991

25. Нестерук А. Логос и космос: богословие, наука и православное предание. – М.: Библейско-богословский институт св.ап. Андрея, 2006

26. Евдокимов П. Православие. – М.: Библейско-богословский институт св.ап. Андрея, 2002

27. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. - М.:Эксмо, 2006

28. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. – Мн.: Лучи Софии, 2007

29. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. – М.: «Российская

политическая энциклопедия», 2004

30. Бубер М. Я и Ты. //Квинтэссенция: Филос. Альманах, 1991. – М.: Политиздат, 1992

31. Мень А. Магизм и единобожие. – М.: Изд-во Эксмо, 2005

32. Дмитриев М.В. Человек Православный и Homo Catholicus.//Интеллектуальный форум, 2002.- № 9- С.63-87

33. Лютер М. Лекции по «Посланию к Галатам».-М.: Фонд «Лютеранское наследие», 1997

34.Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – М.: Когелет, 2001

35. Святитель Григорий Нисский. О душе и о воскресении.// Святитель Григорий Нисский. Избранные произведения.- М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – С.162-275

36. Бердяев Н.А. Философия свободы. – М.: ООО «Издательство АСТ»;

Харьков: «Фолио», 2004

37. Бердяев Н.А. Философия неравенства.// Бердяев Н.А. Философия

свободы. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2004

38. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии.//Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994

39. Барт К. Очерк догматики.- СПб.: Алетейя, 2000

40. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Понимание спасения в православной традиции. //Учение о спасении в разных христианских конфессиях. – М.: Библейско-богословский институт св.ап. Андрея, 2006

41. Митрополит Г. Ходр Восточное христианство и современный человек.// Христианство, иудаизм и ислам: Верность и открытость. – М.: Библейско-богословский институт св.ап. Андрея, 2004

42. Косиченко А.Г., Нысанбаев А.Н., Кенисарин Д.А. и Мельник Е.В. и др. Ислам и христианство: возможности духовной консолидации народов Казахстана. – Алматы, 2001

43. Бертельс Е. Из очерка «Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы»// Суфии: Восхождение к истине (Антология мысли).- М.: Эксмо, 2007