Шаповал Ю. В. Религиозные ценности: религиоведческий анализ (на примере иудаизма, христианства, ислама)
| Вид материала | Документы |
- Введение Понятие «раввинистический иудаизм», 135.97kb.
- Политизация ислама в государствах Центральной Азии, 253.55kb.
- Субрегионы зарубежной азии, 36.78kb.
- Ременников обратившихся из ислама ко Христу, которые, возможно, помогут нам лучше понять,, 459.47kb.
- Я книга написана человеком, являющимся одновременно выдающимся ученым и духовным искателем,, 3993.22kb.
- «Религиозные ценности в мире экономического кризиса», 387.96kb.
- План введение. Глава I. Возникновение христианства. Источники раннего христианства., 370.32kb.
- Возникновения ислама и арабский халифат арабские кочевники-скотоводы, 56.96kb.
- Владимир Борисович Авдеев преодоление христианства, 3894.19kb.
- Список тем дипломных работ по предмету, 62.56kb.
Во-вторых, действительно в иудаизме человек предстает как уникальное существо. Свобода определяет исключительное место человека в природе, конституирует человека сверхприродным существом. Однако из-за двуединой природы человек свобода человека получает неадекватные формы и способы выражения и часто понимается человеком совершенно неправильно. В частности, отступление от Бога в Эдемском саду и постоянное на всем протяжении человеческой истории нарушение заповедей Божьих. Как пишет А. Мень: «Основной мотив непослушания человека – стремление к автономии, к независимости от Бога, жажда быть самодовлеющим властелином над миром, овладеть ключами могущества независимо от Бога» [31, с.508]. То есть эта свобода понимается как автономия человека, независимость от чего-либо и кого-либо.
Таким образом, в самой религии содержится две тенденции понимания свободы человеком: неподлинная свобода как автономность человека и подлинная свобода. Обратимся к подлинной свободе человека, согласно священным текстам. Агада повествует: «Создав человека, Господь повел его по садам Эдема, говоря: «Гляди как прекрасен этот мир, созданный Мною для тебя. Береги его и помни, что поврежденного тобою некому будет исправить» (Ког.- Р., 9) [27, с.18]. Или следующие красноречивые слова Агады: «Сотворен был только один человек. Это должно служить указанием, что кто губит хотя одну человеческую душу, разрушает целый мир; не может один человек возгордиться перед другим человеком, говоря: мой род знатнее твоего рода; каждому человеку следует помнить, что для него и под его ответственность сотворен мир» (Санг. 37) [27, с.14]. Итак, священные тексты проясняют высказывание Э.Левинаса о «трудной свободе». Эта свобода предполагает ответственность человека за весь мир.
Подлинная свобода человека реализуется в указанном диалоге человека и Бога, то есть перед Ликом Божиим. В этом диалоге осуществляется слушание Слова Божьего. В Агаде сказано: «Так и слово Божие: одновременно на семь разных ладов звучало оно и слышно было одновременно же на всех семидесяти языках и наречиях, дабы слушали и уразумели все народы земли» (Танх. Гак.) [27, с.105]. Слушание и исполнение Слова Божьего – вот подлинная свобода. Необходимо отметить, что Слово Божие, воплощенное в Моисеевой Торе было дано еврейскому народу не сразу после Исхода из земли Египетской. Народ долгое время находился в рабстве, не готов был к восприятию Слова Божьего. А. Мень так комментирует данное обстоятельство: «Нужно было, чтобы беглецы расправили крылья после многих лет унизительного рабства, научились воевать, научились уважать себя, превратились бы в народ, сплоченный, энергичный и закаленный» [31, с.429]. Таким образом, сначала была дана «свобода от» внешнего рабства. Однако эта свобода поверхностная, не укорененная в бытии, а потому такую свободу легко потерять, что и происходит в еврейской истории.
Следующий этап – обретение собственного достоинства, утраченного за годы рабства. Здесь также следует обратиться к священным текстам. В Агаде, раввинистической традиции иудаизма приводится притча, когда царь вместо глухонемых обитателей поселяет во дворце людей, обладающих даром речи и слышит от них «Мы – хозяева дворца; он наш!»(Бер.-Р., 28) [27, с.28]. Можно как в приведенной притче понимать достоинство и самоуважение человека, но оно не приведет к истинной свободе. Такая свобода будет обязательно утрачена. В той же Агаде находим следующее обращение Господа к Моисею: «За то, что ты сам умалил достоинство свое, Тора да будет носить имя твое: «Помните Закон Моисея, раба Моего!» (Шаб., 9) [27, с.107]. Следовательно, получается, что достоинство человека в самоумалении этого достоинства. Далее в Агаде можно найти раскрытие этого парадокса. Когда мудрецы-физиогномисты по портрету Моисея определили его как человека одержимого всеми пороками, Моисей отвечает на это: «Все пороки, о которых говорили мудрецы, действительно присвоены были мне от природы, и, быть может, еще в большей степени, нежели это определено по облику моему. Но долгими и напряженными усилиями воли боролся я с пороками моими, пересиливал и подавлял их в себе, пока все противоположное им не стало второй натурой моей. И в этом высшая гордость моя» (Мид. По Тиф. Иср.; Кидд) [27, с.117]. Исходя из этого, можно сделать вывод о том, что в победе над пороками заключается подлинное достоинство человека. Указанное достоинство является основой истинной свободы человеческого существа. Можно сказать, что достоинство есть раскрытие бессмертной души человека, его божественной сущности. Через такое достоинство, которое есть осознание своего богоподобия, человек укореняется в высшей реальности – Боге.
Когда еврейский народ обрел чувство собственного достоинства, Бог дает Закон для исполнения, который включает в себя содержательную сторону подлинной свободы. Закон – Скрижали Моисея. Основа их – Десять Заповедей (к. ХIII в. до н.э.).
Приведем эти десять Заповедей полностью, так как они актуальны до сих пор и являются универсальными для всех народов.
«И изрек Бог все слова сии, говоря:
Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим.
Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.
Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.
Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай всякие дела твои; а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его.
Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.
Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.
Не убивай.
Не прелюбодействуй.
Не кради.
Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.
Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20.1-17) [2, с.73].
Если коротко подытожить эти десять заповедей, то можно сказать, что в иудаизме Любовь к Богу невозможна без любви к ближнему. Любая непорядочность по отношению к другим людям становится в соответствии с Десятью Заповедями нарушением категорических Божиих повелений.
Этическое отношение предстает в иудаизме как отношение религиозное. Это означает, что через отношение с другим «Я» человек вступает в отношение с Богом. Как пишет философ Э.Левинас, «Самосознание неизбежно выявляет себя в лоне нравственного сознания ... Быть для себя – значит уже сознавать свою вину перед другими, …через отношение с другим я вступаю в отношение с Богом» [29, с.335]. Следовательно, отношение человека к Богу выражается через отношение к другому человеку.
Следующий аспект в раскрытии проблемы свободы в иудаизме – самовоспитание и ответственное поступление. Помимо Десяти заповедей еврейская традиция насчитывает 613 мицвот: 365 запретов и 248 предписаний. Таким образом, вся жизнь еврея регулируется этим Законом и держит его в постоянном духовном напряжении. Еврей не рассматривает мицвот как тяготу и нагрузку, а, напротив, как естественное течение человеческой жизни. Вся сущность иудаизма выражается следующей фразой: «Путь, ведущий к Богу, ведет к человеку; а путь, ведущий к человеку, ведет нас к ритуальной дисциплине и самовоспитанию. Его Величие – в повседневной регулярности» [29, с.336]. Как Моисей всю жизнь провел в борьбе со своими пороками, так и каждый иудей должен посвятить жизнь самовоспитанию, работе над собой. Эта ступень достижения свободы – путь возвращения человека к онтологической свободе, изначально присущей человеческому существу. Такая свобода открывает дорогу к поступлению. Знать Бога в иудаизме – значит знать, как надлежит поступать. А поступать, согласно иудаизму, необходимо справедливо и ответственно.
Среди этических понятий иудаизм предпочитает справедливость. А справедливость устанавливает Закон, который есть постоянное усилие и суровая дисциплина. Израильский Бог – Яхве часто в Танахе, в Ветхом Завете Библии предстает суровым Богом. Агада содержит следующую притчу: «Сотворил Бог вселенную и подумал – как руководить Своим творением: одним строгим правосудием - миру грозит разрушение; одним милосердием – земля в грехах потонет. «Соединю, - решил Господь, - правосудие с милосердием. И то, устоит ли?» (Бер. – Р., 12)[27, с.14]. В иудаизме этика открывает путь к социальной справедливости.
Многое в отношениях между Богом и человеком зависит от свободной воли человека. Совершенный грех нарушает общение человека и Бога. Однако у человека всегда есть возможность «покаяния», что на иврите обозначается словом «тшува». Например, Адам и Ева не раскаялись в совершенном грехе и были наказаны изгнанием из рая. Они скрылись от лица Бога. Танах содержит случаи искреннего покаяния, в результате которого Бог прощает людей. Книга пророка Ионы повествует о жителях Ниневии, которую Бог решил стереть с лица земли за неправедные дела. Жители Ниневии, узнав об этом, 40 дней проводят в молитвах и посту, прекращают творить злодеяния. Бог простил жителей Ниневии.
«Тшува» помимо покаяния переводится как «возвращение», «ответ». То есть грех – это уход от Бога, нежелание ответить. А тшува – возвращение к Нему, ответственность перед Ним.
Тшува состоит из определенной последовательности действий:
- осознание греха;
- принятие решения об их исправлении;
- принесение извинений и возвращение ущерба;
- действия, обратные греху.
Покаяние осуществляется только ответственным поступлением человека, совершившего зло. Даже Бог не может встать на место жертвы и простить обидчика, это может сделать только сам потерпевший человек. Таким образом, свобода есть ответственность. «В ответственности за другого человека – моя единственность; я ни на кого не могу переложить ответственность, как никого не могу поставить на мое место даже собственной смертью» [29, с.25]. А. Мень, характеризуя Бога в иудаизме, пишет, что это «Бог, взыскующий правды, для которого все люди одинаково ответственны за свои поступки» [31, с.491]. В этом аспекте иудаизм понимает и избранничество еврейского народа как несение бремени ответственности за себя и за других.
Обратимся теперь к христианскому пониманию свободы. Необходимо отметить различные акценты, которые расставляет в этом вопросе западная традиция христианства в лице католичества и протестантизма, и восточная православная традиция. Западная традиция христианства пошла по пути Августина Блаженного. Блаженный Августин в своей богословской системе делал основной акцент на концепции первородного греха человека. Он учил, что человек первоначально, до грехопадения, обладал изначальной свободой выбора, но в акте грехопадения безвозвратно утратил ее. Теперь человек не может не грешить, а может спастись только благодатью Божьей. Католичество в лице Фомы Аквинского пыталось совместить свободу человека и всемогущество Бога. Все благие поступки человек производит под влиянием божественной благодати, в одиночку же человек часто совершает зло и порождает заблуждения. Соответственно, инициатива в любом добром деле исходит от Бога, воодушевляется божественной благодатью, за злые дела человек ответственен сам, так как здесь отсутствует Божья благодать. Христианское решение данной проблемы исходит из прозрений этих двух христианских мыслителей. Учение о первородном грехе, проблема свободы и благодати являются важнейшими теологическими вопросами, представляют собой «средоточение всех смыслов, с какими люди Средневековья так или иначе соотносили свою деятельность» [32, с.68]. Кроме того, это имело значительные культурные и социальные последствия для народов, исповедующих западное или восточное христианство, так как оказало большое влияние на формирование социальных практик современного общества.
В период после средневековья, решение вопроса о свободе и благодати осуществлялось упрощенно: или в сторону тезиса, когда отрицалась свобода человека, и утверждалось всемогущество Бога, или в сторону антитезиса, отрицающего всемогущество Бога или даже само бытие Божие. Эпоха Реформации вновь актуализировала проблему свободы и благодати. Мартин Лютер решительно отвергнул всякую человеческую свободу. Он считал, что свобода воли несогласуема со всемогуществом и со всеведением Божиим. Всякое тварное бытие полностью определяется волей Божьей, поскольку оно тварное. В лекциях по «Посланию к Галатам», где говорится о христианской свободе, постоянно присутствует образ Дьявола, искушающего человека и постоянные рассуждения о грехах человеческих. Мартин Лютер пишет: «Дьявол – такой хитрый обманщик, что может превратить в великие грехи мою праведность и добрые дела. Мои грехи так тяжки, реальны, велики, так бесконечны, так ужасны и так неистребимы, что праведность моя, не принося пользы, скорее ставит меня в невыгодное положение перед Богом» [33, с.39]. И далее лидер Реформации подчеркивает: «Суть вечного спасения состоит в том, чтобы люди принимали эти слова всерьёз как истину» [33,с.39]. Соответственно, Лютер считает, что человеку остается беспрекословное смирение и нерассуждающая вера, то есть «пассивная праведность»[33, с.5]. Судьба человека полностью предопределена и осуждена Божьим промыслом. Ж. Маритен называет такое решение вопроса теологией благодати без свободы. Главный недостаток подобной позиции – уничтожение связи между сотворенным существом-человеком и абсолютным бытием-Богом. Спасение превращается в оправдание, Бог становится судьей, а свобода человека приобретает юридические формы.
В православной традиции факт грехопадения и греховность человеческой природы признаются, но нет такого систематического учения о «первородном грехе» как у Августина Блаженного, которое было закреплено церковными соборами: II Оранжским собором (529г.) и Тридентским Собором (1546-1547гг.). На Востоке учение о грехе не связано с догматическими определениями. Как отмечает православный богослов Иоанн Мейердорф, греческая патристическая и византийская традиции «отождествляют наследие грехопадения с наследованием, по сути дела, смертности, а не греховности» [34, c.225].
Восточная православная традиция акцентирует божественный элемент человеческой природы, и, соответственно, первоначальное райское состояние, а не грех определяют человеческое существо. В частности, Григорий Нисский продчеркивает, что «порок не старше жизни и не от него природа возымела первое начало, напротив, того, начало жизни нашей - домостроительствующая во всем Божия премудрость»[35, c.243]. Согласно восточным отцам церкви, человек не является окончательным существом, его сотворение предусматривает простор, в котором он может уже сотворить из себя новую тварь. Это процесс обожения. Так, отцы церкви помещают антропологическую проблематику в эсхатологическую перспективу. В райском состоянии человека уже содержится Царство Божье, которое еще придет в конце времен. В Адаме содержится уже новая тварь, в которой совершилось благодатью обожение человеческой природы.
Если систематизировать православное учение о грехе, то можно сформулировать следующие положения. Грех в этой традиции рассматривается как невыполнение своего предназначения, главный императив которого – быть людьми в соответствии с образом Бога-Троицы, что значит любить друг друга. Греховность понимается как нехватка подлинной человечности, как состояние изоляции от Бога и людей. В православии присутствует учение о греховности, но сделаны совершенно другие акценты. Православный богослов епископ Диоклийский Каллист (Уэр), выделяет три уровня проявления греховности. Это физический уровень, который включает унаследованные телесные недостатки: боль старость, смерть. Далее нравственные последствия греха – отсутствие внутренней целостности, слабость воли, тоска уныние, апатии. Третье положение о всеобщей греховности, которая носит скорее мистический, чем юридический характер. Восточные отцы церкви подчеркивают взаимосвязь всех людей, которая приводит их к тезису о всеобщей ответственности людей друг за друга. Соответственно, спастись можно тоже только вместе. Грех здесь не является непреодолимым препятствием, как в западной традиции. Грех разрушает подобие Божье в человеке, но не может уничтожить образа Божьего. Православная традиция верит, что даже грешные и падшие люди сохраняют возможность свободного выбора. Это утверждение является фундаментальным для всей православной сотериологии, о которой будет сказано ниже.
Н.А. Бердяев в своем труде «Философия свободы» выводит христианское видение свободы человека из проблемы теодицеи. Зло и несправедливость в этом мире не имеют самостоятельного бытия и не коренятся в Боге. Источник их происхождения – поврежденность всего творения в результате первородного греха человека. Грех как уход от Бога стал возможен потому, что человек был изначально сотворен свободным. Таким образом, во-первых, свобода человека онтологически укорена, во-вторых, проблема свободы человека связана с вопросом о его греховности. Как отмечает Н.А. Бердяев: «В плане творения нет насилия ни над одним существом, каждому дано осуществить свою личность, идею, заложенную в Боге, или загубить, осуществить карикатуру, подделку» [36, с.151]. Вся сущность религиозной антропологии заключена в том, что человек создан свободным и своим свободным выбором избрал дорогу, уводящую от подлинного бытия. Грех проник во все сферы жизнедеятельности человека, породив зло и несправедливость. Иисус Христос в Евангелиях, встречаясь с непониманием, а то и враждебностью, вопиет: «О, род неверный и развращенный! Доколе буду я с вами? Доколе буду терпеть вас?» (Мф 17, 17) [2, с.1034]. Понятие подлинной свободы так же было утеряно. С грехопадения свобода стала пониматься как произвол; «свобода почуялась тварью как свобода «от», а не свобода «для» и попала в сети лжи, растворилась в необходимости» [36, с.156].
Н.А.Бердяев выделяет два вида свободы: Первое – «материальная свобода для совершенного бытия» [36, с.156]. Это подлинная, онтологически укорененная свобода человека, данная человеку изначальна. Второй вид свободы – «формальная свобода от совершенного бытия» [36, с.156]. Н.А. Бердяев называет ее свободой небытия. Первая свобода – внутренняя свобода от страстей, которая открывает дорогу к абсолютному бытию – Богу. Необходимо перестать быть рабом своего эго, отделяющего от бытия, замыкающего человека лишь на своих эгоистических интересах. К сожалению, такое понимание свободы в исторической действительности уступило место иному видению проблемы свободы. На сегодняшний день наши представления о свободе идут в русле формальной свободы. Либерально-демократическое понимание свободы основано на внешнем освобождении человека и подразумевает свободу от всех форм внешнего принуждения. Однако в либерально-демократической традиции человек понимается как homo oeconomicus, и его свобода часто есть «освобождение зверя с бушующим в нем хаосом» [36, с.156], а не освобождение человека, определяющей характеристикой которого является дух. Для христианства, как было указано выше, свобода человека – один из незыблемых постулатов, это замысел Божий – сотворить именно свободное существо, которое свободно бы последовало за ним. Христианское мировоззрение основывает свободу на бесконечности человеческого духа в Боге. В Новом Завете мы находим: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2Кор.3:17) [2, с.1264]. Подлинная свобода есть высвобождение этого духа из-под власти эгоистических страстей и интересов, возвращение изначальной онтологической свободы. Н.А. Бердяев очень точно подмечает недостаток либерально-демократической свободы и сущность подлинной свободы: «Истинное освобождение человека предполагает освобождение его не только от внешнего рабства, но и от внутреннего рабства, от рабства у самого себя, у своих страстей и своей низости» [37, с.601]. В христианстве свобода невозможна, если человек находится в рабстве у греха. В «Новом Завете» приводятся слова Иисуса Христа: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» ( Мф. 16, 26) [2, с.1033]. Или следующие слова Евангелия от Матфея: «Исходящее из уст – из сердца исходит – сие оскверняет человека, ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления – это оскверняет человека» (Мф.15, 18) [2, с.1031]. Поэтому, необходимо следующее: «Очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их» ( Мф. 23, 26) [2, с.1043]. Таким образом, так же как в иудаизме, в христианстве свобода человека включает не только свободу от внешнего принуждения, но, прежде всего, внутреннюю свободу от рабства у своих страстей.
Русский религиозный философ Вышеславцев Б.П. по аналогии с концепцией Н. Бердяева, развивая дальше его учение, выделяет несублимированную свободу, которая понимается как произвольность выбора, свобода воли или свобода как произвол и сублимированную свободу, направленную на реализацию ценностей. Он отмечает, что христианское решение проблемы свободы, данной антиномии не состоит в отрицании свободы как произвола, поскольку данная свобода предполагает автономию личности, наличие свободы выбора. Согласно философу, происходит сублимация, то есть возведение низшего уровня к высшему. Это означает, что подлинная свобода включает в себя низший вид свободы – произвола в преобразованном виде. Он анализирует слова христианской молитвы «Отче наш», приведенные в Евангелие – «да будет воля Твоя». В словах «да будет» выражено наличие свободы воли и автономии личности, ведь может быть «да не будет». «Да будет» - это свободный ответ на призыв божественной Воли [38, с.200]. В этих словах есть сочетание двух воль, которое представляет собой сублимацию низшей человеческой воли посредством высшей божественной. Следовательно, христианская свобода включает в себя иные виды низшей свободы в преобразованном виде. Для восточных отцов церкви провозглашение человеком: «Да будет воля Твоя» является свидетельством подлинной свободы человеческого существа по образу божественной свободы. Этот призыв помещает свободу человека внутрь Божественной Истины. В этом свободном порыве человек воспроизводит истину, абсолютные ценности, которые существовали до него и которые он призван реализовать.
Следовательно, истинная свобода призвана реализовать ценности, она наполнена конкретным ценностным содержанием. Неподлинная свобода беспредметна, внутренне пуста, это свобода ради свободы, что по сути своей есть произвол. Христианство «дорожит не пустой формой свободы, которую можно наполнить любым содержанием. Христианство всегда говорит то-то и потому никогда не смешивает свободы с произволом» [37, c.206].
В христианстве Иисус Христос есть мера, определяющая любое человеческое бытие. Иисус Христос не просто провозглашал Истину, но поступал согласно ей. Сын Божий пришел в мир, не отгораживал себя от мира и пострадал не только за христиан, а за всех людей. Таким образом, свобода человека в христианстве также является трудной, сопряженной с огромной ответственностью, не только за себя, но за всех. Основное содержание его поступков – самоотдача. В Евангелии находим слова Иисуса: «Потерявший душу свою ради Меня, сбережет ее» (Мф.: 10,39) [2, с.1024]. Также как Христос жертвовал собой ради людей, так и в жизни каждого христианина должно присутствовать самопожертвование. К.Барт передает эту идею в следующем высказывании: «Мы в состоянии увидеть свою бесконечную вину перед Богом – Богом, который стал человеком. Когда мы виновны перед человеком, нам автоматически напоминается вина перед этим человеком. И то, что мы свершим по отношению к конкретному человеку, мы свершим по отношению к Богу» [39, с.182]. Такова высокая планка свободы человека в христианстве, воистину богочеловеческая.
Бердяев Н.А. следующим образом передает идею сопряженности свободы и ответственности: «Нельзя ответственность за страдание и зло возлагать на других, на внешние силы, на власть, на социальное неравенство, на те или иные классы; ответственны мы сами как свободные сыны; наша греховность и наше творческое бессилие порождают дурную власть и социальные несправедливости, и ничто не улучшается от одной внешней перемены власти и условий жизни» [36, с.198]. К. Барт говорит в своих произведениях о публичной ответственности в религии, которая проявляется в мирских высказываниях, в надлежащих деяниях и способах поведения. Христианин не может быть христианином лишь для себя и нести ответственность только за себя. К. Барт, интерпретируя библейские тексты, отмечает действенность свободы в религии. Он выводит следующее триединство свободы: свобода доверия, свобода знания и в них явлена свобода ответственности. Недостаточно провозгласить свободу, необходимо реализовать ее содержание, ведь «если наша вера реальна, она должна вторгаться в нашу жизнь» [39 с.51].
Итак, обращение к иудаизму и христианству позволило выявить понимание свободы человека в религиозном мировоззрении. Во-первых, свобода человека в религии построена не только на возвеличивании человека как свободного и духовного существа, как образа и подобия Божия, но и предполагает границы, задаваемые греховностью человеческой природы. Свобода в религиозном мировоззрении помещена между двумя полюсами – богоподобием и греховностью человека. Соответственно, в религии выделяется истинная свобода, когда человек реализует своё богоподобие, участвует в божественном бытии. Также существует неподлинная свобода, которая основана не на участии, а на автономности человека. Эта свобода есть свобода от внешнего рабства и принуждения. Кроме того, никаких границ или параметров у этой свободы нет. В итоге, такая свобода грозит переродиться в произвол.
Во-вторых, подлинная свобода человека в религии является содержательной в том смысле, что имеет конкретную направленность и предмет – веру в Бога. Свобода открывает и реализует ценности. Неподлинная свобода как произвол является формальной, не имеет конкретного предмета, это свобода от любых посягательств и любого внешнего принуждения.
В-третьих, в религии свобода человека всегда помещена в нравственный контекст, сопряжена с необходимостью нравственного деяния.
В-четвертых, свобода в религии есть всегда ответственное предстояние перед Богом, то есть обязательно сопряжена с ответственностью. В религии как свобода онтологична, так и ответственность носит глубинный характер и ее следует понимать как не-алиби-в-бытии М. Бахтина. Эта свобода предполагает нравственную ответственность за свои поступки. В религии ответственность выходит за пределы индивидуального человеческого бытия и приобретает вселенские масштабы. Исходя из этого, можно сделать вывод о «трудной» свободе человека в религии. Подлинная свобода человека, так же как и путь к ней, не может быть легкой. Поиски легкой свободы неизбежно приводят к произволу и анархии, к высвобождению зверя в человеке, к разгулу страстей и торжеству греха. Настоящая свобода выводит на свет богоподобность человека, способствует преображению человека и общества.
Важной чертой религиозной картины мира является его эсхатологичность. Антропологическая проблематика также помещается в эсхатологическую перспективу, в частности учение о спасении человека.
Освобождение человека в христианском понимании совершается через искупление греха, что ведет к обретению изначального достоинства человека как образа и подобия Божьего. Апостол Павел уподобляет процесс освобождения смерти прежнего, ветхого человека. Подобно Христу, человек должен умереть для греха с тем, чтобы воскреснуть для новой жизни: «Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.6: 10-11) [2, с.1232]. В Евангелиях можно найти диалог между юношей и Иисусом Христом: «Учитель благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?... Если хочешь найти жизнь вечную, соблюди заповеди: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 19: 17,18, 19) [2, с.1037]. Соблюдение заповедей, которые названы законом, есть путь к совершенствованию человеческой природы, путь к искуплению греха. Сущность этого закона передают две основные заповеди: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим…; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22: 36) [2, с.1042]. Так свобода приобретает этическое измерение, переходит в сферу ответственного поступления. В Евангелиях и у апостола Павла именно путь любви является путем освобождения.
Н.А. Бердяев, рассматривая процесс освобождения человека, который является процессом искупления, отмечает: «Человек …трудовым развитием, длительным процессом творчества должен выйти из этого зверино-хаотического состояния, очеловечиться, стать во весь рост, освободиться из плена для нового и окончательного избрания себе бытия в Боге или небытия вне Бога» [36, 162]. Данный процесс включает в себя два этапа. На первом этапе происходит очеловечивание человека, что означает исход из природного состояния, высвобождение человеческих сил. Второй этап – различение лжи и правды, добра и зла. Греховный человек не сможет пройти эти два этапа без Божьей помощи. Как указано в Евангелиях: «Так кто же может спастись? А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф. 19: 26) [2, с.1037]. Двуединый процесс антроподицеи как устремление человека к Богу и теодицеи как открытость Бога своему творению приведет к обожению человеческой природы. Для русской религиозной философии в лице В.Соловьева, С. Франка, Н. Бердяева обожение человека – центральная точка всемирной истории. Человеку необходимо возродить в себе не только человечность, но богочеловечность. Здесь мы подходим к кульминационному событию христианской истории – рождение Иисуса Христа, его жизнь, смерть и воскресение. Христос принимает на себя все грехи человечества и жертвует собой во имя его спасения. «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (Мф. 9: 6) [2, с.1021]. Деяния Христа и апостолов дают нравственные ориентиры жизни каждого человека.
В сотериологии также мы находим принципиальные различия между восточной и западной традицией христианства. Западное христианство, исходит из учения Августина, которое было развито Ансельмом Кентерберийским в учении об «удовлетворении» Богу за грехи человека, что ведёт к учению о чистилище. Назначение чистилища – воздаяние человеку за все совершенные грехи, которое осуществляется посредством огня чистилища. Иоанн Мейендорф называет данную концепцию, которая было включена в Исповедание Веры Римско-католической Церкви, «законнический подход к божественному правосудию…» [34, 386]. В католичестве оправдание грешника включает в себя понятие «заслуги», добрых дел. Человек заслуживает вечную жизнь добрыми делами. То есть, совместными действиями собственных усилий, и благодати Божьей человек добивается оправдания. Оправдание создает праведность, которая должна возрастать в течении жизни путем добрых дел при содействии веры. Таким образом, вечная жизнь дается не только за веру, но и за добрые дела. Кроме того, клир обладает «запасом добрых дел», благодаря которому духовенство может облегчить для верующих достижение оправдания, Учение «о запасе добрых дел» обосновывало догматы о чистилище и практику продажи индульгенций. Данная концепция оправдания, на наш взгляд, носит скорее юридический, чем экзистенциальный смысл.