Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   38
[50]

Поскольку эта трудность или невозможность должна сказаться в языке, на котором написана эта история безумия, Фуко действитель­но признает необходимость удерживать свое рассуждение в «беспо­мощной», как он выражается, «относительности», то есть без опоры на абсолют разума или логоса. Сразу и необходимость, и невозмож­ность того, что в другом месте Фуко называет «языком без опоры», то есть языком, отказывающимся в принципе, а то и фактически, сочле­няться согласно синтаксису разума. В принципе, а то и фактически, но в данном случае факт не так легко заключить в скобки. Факт язы­ка — единственный, наверное, факт, который в конечном счете сопро­тивляется заключению в скобки. «Здесь, в простой проблеме способа изложения, — говорит также Фуко,—скрывалась и давала о себе знать главная трудность нашего начинания».

Можно, вероятно, сказать, что эта трудность разрешается скорее на практике, а не формально. По необходимости. Я хочу сказать, что безмолвие безумия не высказано, не может быть высказано в логосе этой книги, а передано косвенно, метафорически, если так можно вы­разиться, в ее пафосе — я употребляю это слово в его наилучшем зна­чении. Новая и радикальная похвала безумию, намерение которой не может быть выражено открыто, поскольку похвала безмолвию оста­ется внутри логоса, внутри объективирующего языка; «славословить» безумие значило бы все равно его аннексировать, в особенности тог­да, когда это «славословить», как в данном случае, предстает мудрос­тью и благополучием «красноречия».

Далее, высказать трудность, высказать трудность высказывания еще не значит ее преодолеть; как раз наоборот. Прежде всего, это не значит сказать, исходя из какого языка, из какой говорящей инстан­ции высказана трудность. Кто ее воспринимает, кто излагает? Этого нельзя сделать ни в недоступном и стихийном безмолвии безумия, ни на обыкновенном языке надзирателя, то есть классического разума; здесь необходим язык того, для кого имеет смысл и кому предстает диалог, или война, или недоразумение, или столкновение, или двой­ной монолог, противопоставляющий в классический эпоху разум и безумие. Таким образом, возможно историческое освобождение ло­госа, в котором могли произойти и могут сегодня быть понятыми и высказанными два монолога, или прерванный диалог, или, скорее, точка разрыва диалога между определенными разумом и безумием. (При условии, правда, что они возможны; но в данном случае мы при­нимаем гипотезу Фуко.)

Итак, если, несмотря на признание невозможности и трудности, Фуко смог написать свою книгу, то мы вправе спросить себя, на чью же помощь все же опирается этот язык, лишенный помощи и опоры: кто выражает беспомощность? кто написал и кто должен услышать,

[51]

на каком языке и исходя из какого исторического положения логоса, кто написал и кто должен услышать эту историю безумия? Ведь отнюдь не случайно, что такой проект мог сложиться именно в наши дни. Не упуская из виду — как раз наоборот — дерзость мыслительного жеста в «Истории безумия» следует предположить, что началось некое осво­бождение безумия, что психиатрия, хоть и на самую малость, стала от­крытой, что понятие безумия как неразумия, если оно и обладало не­когда единством, распалось. И что именно в открытости этого распада такой проект и смог обрести свой исторический исток и место.

Хотя Фуко как никто другой восприимчив и внимателен к такого рода вопросам, все же кажется, что он не захотел признать за ними характера методологического или философского предварения. Прав­да и то, что, стоит понять этот вопрос — вкупе с правомерностью оной трудности — их предварительная разработка в результате стерилизу­ет и парализует все исследование. Каковое может доказать своим хо­дом возможность движения речи на тему безумия. Но не слишком ли классическим все еще является основание этой возможности?

Книга Фуко не из тех, что предаются в исследовании такому пер­спективному легкомыслию. Вот почему за признанием трудности, свя­занной с археологией безмолвия, нужно выявить другой проект, кото­рый, возможно, противоречит проекту этой археологии.

Коль скоро безмолвие, археологию которого требуется написать, является не немотой или прирожденной бессловесностью, а внезапно наступившим безмолвием, речью, прерванной в порядке приказа, дело касается того, чтобы внутри предшествующего разрыву разума с бе­зумием логоса, внутри логоса, который дозволяет внутри себя диалог между тем, что впоследствии назовут разумом и безумием (неразуми­ем), дозволяет внутри себя свободное перемещение разума и безумия и обмен между ними, подобно тому как он дозволял безумцам сво­бодно перемещаться по средневековому городу; — дело касается того, чтобы внутри этого логоса свободного обмена получить доступ к ис­току протекционизма того разума, который стремится найти себе ук­рытие и застраховаться от безумия, сделать самого себя средством от безумия. Дело касается того, чтобы получить доступ к точке, где диа­лог был прерван, разделился на два одиноких монолога: к тому, что Фуко называет весьма сильным словом Решение. Решение связывает и разом отделяет разум и безумие; его надо понимать и как изначаль­ный акт порядка, воления, декрета, и как разрыв, цезуру, отделение, размежевание. Я бы даже сказал междоусобицу, чтобы подчеркнуть, что речь идет о саморазделе, внутреннем разделении и мучении смыс­ла вообще, логоса вообще, о разделении в самом aкте sentire. Междоу­собица происходит как всегда внутри. Вне (есть) внутри, в него вне­дряется, делит его, сообразно расщеплению гегелевского Entzweiung.

[52]

Таким образом представляется, что проект по востребованию пер­воначальной междоусобицы логоса отличен от проекта археологии безмолвия, и ставит иные проблемы. На сей раз речь, скорее всего, идет о том, чтобы извлечь на поверхность единую и девственную по­чву, на которой незаметно пустил корни акт решения, связывающий и отделяющий разум и безумие. Разум и безумие в классическую эпо­ху имели общий корень. Но этот общий корень, который является логосом, это единое основание намного древнее средневекового пе­риода, блестяще, хотя и бегло обрисованного Фуко в замечательной вступительной главе. Должно быть, имеется какое-то основополага­ющее единство, на котором зиждется свободный обмен Средневеко­вья, и оно уже является единством логоса, то есть разума; разума, ко­нечно уже исторического, но гораздо менее детерминированного, чем в своей так называемой классической форме, — он еще не получил определение «классической эпохи». Именно в стихии этого архаичес­кого разума внезапно и произойдет размежевание, междоусобица в виде изменения, или, если угодно, в виде переворота, революции — но революции внутренней, направленной на себя, происходящей в себе. Ибо тот логос, который был вначале, является не только общим мес­том всякой междоусобицы смысла, но и — это не менее важно — са­мой атмосферой, где движется язык Фуко, в котором фактически яв­лена, а также правомерно обозначена и обрисована в своих пределах история безумия в классическую эпоху. Итак, чтобы показать и про­исхождение (или возможность) решения, и происхождение (или воз­можность) повествования, следовало бы начать с осмысления этого изначального логоса, в котором разыгралось насилие классической эпохи. Надо ли напоминать, что эта история досредневекового и док-лассического логоса вовсе не является темной и немой предысторией. Каков бы ни был мгновенный разрыв, если он вообще был, Средних веков с греческой традицией, этот разрыв и изменение — запоздалые и побочные явления в отношении основополагающего постоянства логико-философского наследия.

То, что укорененность решения в его истинной исторической по­чве оставлена Фуко в тени, смущает по меньшей мере по двум причи­нам:

1. Это смущает, поскольку в самом начале Фуко делает несколько загадочный намек на греческий логос, о котором он говорит, что тот, в отличие от классического разума, «не имел противоположности». Читаем: «Греки соотносились с тем, что они называли ΰβρις. Это от­ношение не исчерпывалось осуждением, что вполне доказывается су­ществованием Фрасимаха и Калликла, хотя их рассуждения и переда­ны нам в облачении успокоительной диалектики Сократа. Но у гре­ческого логоса не было противоположности».

[53]

[Итак, следует предположить, что греческий логос не имел проти­воположности, предположить, одним словом, что греки держались вплотную к первичному, изначальному и неделимому Логосу, в кото­ром любое противоречие вообще, любая война или, как здесь, любая полемика могли дать о себе знать только впоследствии. В рамках этой гипотезы следовало бы признать, чего Фуко как раз и не делает, что в их целостности история и наследство «успокоительной диалектики Сократа» были уже отторгнуты и изгнаны за рамки этого вроде бы не имеющего противоположности греческого логоса. Ведь если диалек­тика Сократа действительно отличается успокоительным характером в том смысле, в каком это понимает Фуко, то как раз потому, что она уже исторгла, исключила, объективировала или — любопытно, но это одно и то же — вобрала в себя и совладала как с одним из своих мо­ментов, «охватила» то, что является для разума другим, и что она сама уже прояснилась, застраховала себя в предкартезианской достовер­ности, в σωφροσύνη, в мудрости, здравом смысле и разумной осмотри­тельности.

Следовательно: а) либо сократический момент и все, что за ним последовало, непосредственно причастны к тому греческому лого­су, у которого вроде бы нет противоположности, и тем самым диа­лектика Сократа ничуть не успокаивает (чуть дальше у нас будет, наверное, возможность показать, что она успокаивает никак не боль­ше картезианского Cogito). В этом случае, в рамках этой гипотезы, зачарованность досократиками, к которой нас подтолкнули Ниц­ше, Хайдеггер и кое-кто еще, заключает, по-видимому, в себе какую-то долю мистификации, чьи историко-философские мотивы не ме­шало бы вскрыть.

b) либо сократический момент и победа диалектики над калликловым гибрисом уже знаменуют собой депортацию и изгнание логоса из самого себя и его ранение решением, различием; тогда структура ис­ключения, которую Фуко хочет описать в своей книге, едва ли роди­лась вместе с классическим разумом. Получается, что в философии она из века в век потребляется, упрочивается и крепнет. Что она при­суща всей истории философии и разума. Классическая эпоха в этом отношении не обладает ни особым положением, ни исключительнос­тью. И все знаки, собранные Фуко под общим заглавием «Stultifera navis», плавают на поверхности давней междоусобицы. Свободная циркуляция безумцев — к тому же не очень, не так уж и свободная — есть не что иное, как социально-экономический эпифеномен на по­верхности разума, наперекор себе разделившегося на заре своего гре­ческого происхождения. Во всяком случае для меня ясно, что, какую бы гипотезу ни принять в отношении, по всей видимости, лишь лож­ной проблемы и ложной альтернативы, Фуко не может спасти разом и

[54]

утверждение относительно успокоительной диалектики Сократа, и свое положение о своеобразии классической эпохи, разум каковой успокаивается, исключая своего другого, то есть конституируя свою противоположность в виде объекта, дабы от нее защититься и отде­латься. Дабы ее заточить.

В желании написать историю решения, раздела, различия, есть риск превратить разделение в событие или структуру, вдруг накладываю­щуюся на единство изначального присутствия, и таким образом под­твердить в ее основополагающем действии метафизику.

По правде говоря, для того чтобы одна из этих гипотез была вер­на и между ними имелся выбор, надо вообще предположить, что разум может иметь противоположность, себе другое, что он в состоянии его конституировать или обнаружить и что оппозиция разума и другого симметрична. Вот в чем суть дела. Позвольте мне держаться от этого в стороне.

Каков бы ни был способ интерпретации положения классическо­го разума, в частности, в отношении греческого логоса — довелось ему пережить междоусобицу или нет, — в любом случае кажется, что начинание Фуко заранее подразумевает доктрину традиции, тради­ции логоса (а есть ли другая?). Каково бы ни было отношение греков к гибрису — отношение, которое, конечно же, не было простым... Здесь я открою скобку и поставлю вопрос: от имени какого неизменного смысла «безумия» Фуко сближает, каков бы ни был смысл этого сбли­жения, Безумие и гибрис? Встает проблема — философская пробле­ма — перевода, довольно серьезная проблема, даже если для Фуко гибрис и не есть Безумие. Определить различие — весьма рискован­ный лингвистический ход. Частая опрометчивость переводчиков в этом отношении должна внушить нам сильное недоверие. (В частно­сти и по ходу дела я думаю о том, что переводят как безумие и неис­товство в «Филебе», 45е*. К тому же, если безумие обладает столь не­изменным смыслом, каково его отношение к тем историческим моди­фикациям, к тем апостериори, к тем событиям, которые направляют анализ Фуко? Хотя его метод и не эмпиричен, Фуко все же исходит из информации и расследования. Он пишет историю, и обращение к со­бытию в ней является в конечном итоге необходимым и решающим, по крайней мере правомерным. Но разве ни разу не подвергшееся Фуко тематическому анализу понятие безумия, не является сегодня за рам­ками обыденного и общеупотребительного языка, где оно продолжа­ет свое существование куда дольше, нежели следовало бы после его постановки под вопрос со стороны науки и философии, ложным, рас-

* Ср. также, например: Пир 217е, 218b; Федр 244b-с, 245а, 249, 265а; Теэтет 257е; Софист 228d, 229а; Тимей 86b; Государство 382с; Законы X, 888а.

[55]

павшимся понятием, так что Фуко, отвергая психиатрический или философский инструментарий, не перестававший заточать безумца, пользуется в конечном итоге — и у него нет выбора — ходячим, дву­смысленным, заимствованным из неподконтрольного фонда поняти­ем? В чем не было бы ничего страшного, используй Фуко это слово только в кавычках, словно оно принадлежит к языку других — тех, кто в изучаемую эпоху пользовался им как историческим инструмен­том. Но все выглядит так, будто Фуко знает, что такое «безумие». Все выглядит так, будто постоянно и подспудно возможно и достижимо достоверное и строгое пред-понимание понятия безумия или, по мень­шей мере, его номинального определения. В самом деле, можно пока­зать, что в намерении Фуко, если не в изучаемой им исторической мысли, понятие безумия охватывает все, что можно упорядочить под рубрикой негативности. Легко представить, какого рода проблемы влечет за собой такое использование этого понятия. Такого же рода вопросы можно поставить и в отношении понятия истины, которое мелькает по всей книге...) Я закрываю затянувшиеся скобки. Итак, каково бы ни было отношение греков к гибрису, а Сократа к изна­чальному логосу, во всяком случае ясно, что классический и даже сред­невековый разум имел отношение к разуму греческому и что в среде этого — более или менее непосредственно замечаемого, более или ме­нее связанного с другими традиционными линиями — наследия и раз­ворачивались приключения и злоключения классического разума. Если начало междоусобицы относится ко времени Сократа, возможно, сле­довало бы в первую очередь рассмотреть положение безумца в сокра­товском и постсократовском мире, если только тогда было нечто до­стойное имени безумца. Без этого, и поскольку Фуко далек от чисто априорного подхода, его историческое описание ставит банальные, но неизбежные проблемы периодизации, географических, политических, этнологических и т. п. рамок. Если же, наоборот, не имевшее проти­воположности и не знавшее исключения единство логоса сохранялось вплоть до классического «кризиса», то этот кризис является, если так можно выразиться, вторичным и производным. Он не распространя­ется на весь разум. В этом случае, между прочим, в сократическом рас­суждении уже нет ничего успокоительного. Классический кризис раз­вивается исходя из и внутри первичной традиции логоса, который не имеет противоположности, но несет в себе и высказывает любое опре­деленное противоречие. Эта доктрина о традиции смысла и разума была бы тем более необходима, что лишь она в состоянии придать смысл и вообще рациональность рассуждению Фуко и любому рас­суждению о войне между разумом и неразумием. Ведь эти рассужде­ния стремятся быть услышанными.]

2, Выше я сказал, что сокрытие в тени истории доклассического

[56]

логоса, каковая не была предысторией, вызывает смущение по двум причинам. Вторая, о которой я вкратце упомяну, перед тем как перей­ти к Декарту, заключается в том, что Фуко проницательно связывает разделение, междоусобицу с самой возможностью истории. Разделе­ние — это сам исток истории. «На протяжении всей истории Запада необходимость безумия связана с тем решающим жестом, который отделяет от глубинного рокота и его постоянной монотонности зна­чимый язык, передающийся и завершающийся во времени; коротко говоря, она связана с возможностью истории».

Следовательно, если решение, благодаря которому, исключая и объективируя свободную субъективность безумия, конституируется разум, если это решение есть исток истории, если оно есть сама исто­ричность, условие смысла и языка, условие традиции смысла, условие произведения, если структура исключения является основополагаю­щей структурой историчности, тогда «классический» момент этого исключения, момент, который Фуко и описывает, не имеет ни абсо­лютных преимуществ, ни архетипичности образца. Этот образец — образчик, а не модель. Во всяком случае, чтобы обнаружить его не­сомненно глубокое своеобразие, следует, возможно, подчеркнуть не то, в чем это решение предстает структурой исключения, а то, в чем — и в особенности почему — его собственная и видоизмененная структу­ра исключения исторически отличается от других, от всякой другой структуры. И поднять проблему ее образцовости: идет ли речь об од­ном из возможных образцов, об «удачном примере», об особо показа­тельном образце? Проблемы бесконечной сложности, громадные про­блемы, которые неотступно присутствуют в книге Фуко — скорее в ее замысле, нежели в исполнении.

Наконец, последний вопрос: если это великое разделение является самой возможностью истории, историчностью истории, что значит «написать историю этого размежевания»? Написать историю историч­ности? Написать историю происхождения истории? «Usteron proteron» тогда — не просто «логическая ошибка», не ошибка внутри какой-то логики, внутри сложившегося рацио. Ее разоблачение не рациональ­но. Если имеется историчность разума вообще, то история разума — отнюдь не история его происхождения, которая его уже подразуме­вает, а история одной из его определенных фигур.

Этот второй проект, который изо всех сил тянется к общему кор­ню смысла и бессмыслия и к тому исходному логосу, в коем разделя­ются язык и безмолвие, отнюдь не является каким-то крайним сред­ством в отношении того, что можно собрать под рубрикой «археоло­гия безмолвия». Археологии, которая разом и притязает на то, чтобы высказать само безумие, и отказывается от этого. Выражение «выска­зать само безумие» внутренне противоречиво. Высказать безумие, не

[57]

вытеснив его в объективность, значит дать высказаться ему самому. Но ведь безумие по сущности своей невысказываемо: это «отсутствие творения», проницательно замечает Фуко.

Итак, это не крайнее средство, а иной, более амбициозный замы­сел, долженствующий подвести к похвале разуму (в сущности, другой и не бывает), но на сей раз к похвале разуму более глубинному, неже­ли тот, что себе противоречит и определяет себя в исторически опре­деленном конфликте. Опять, как всегда, Гегель... Итак, это не крайнее средство, а более амбициозная амбиция, даже если Фуко и замечает: «За неимением этой недоступной первобытной чистоты (самого безу­мия) структуральное исследование должно добраться до решения, ко­торое разом и связывает, и разделяет разум и безумие; оно должно стремиться к тому, чтобы обнаружить вечный взаимообмен, безвест­ный общий корень, изначальное столкновение, придающее смысл как единству, так и противоположности смысла и бессмыслицы». (Курсив мой.)

Прежде чем перейти к описанию того момента, когда в классичес­кую эпоху разум, благодаря тому, что он называет «странным пере­воротом», заставляет безумие безмолвствовать, Фуко показывает, как исключение и заточение безумия обретают своего рода структурную нишу, подготовленную историей другого исключения: исключения проказы. К сожалению я не могу задерживаться на этих блестящих страницах в главе под названием «Stultifera navis». Они тоже постави­ли бы перед нами множество вопросов.

Итак, я перехожу к «перевороту», к великому заточению, которое с созданием в середине XVII века домов-изоляторов для безумцев и кое-кого еще ознаменовало, по-видимому, начало и первый этап клас­сического процесса, описываемого Фуко на протяжении всей его кни­ги. Не проясняя, правда, чем же является такое событие как создание домов-изоляторов — одним из знаков, основным симптомом или же причиной. Такого рода вопросы могут показаться неуместными в от­ношении метода, стремящегося быть структуралистским, то есть та­ким, для которого в структурной целостности все так взаимосвязано и циклично, что классические проблемы причинности могут показать­ся недоразумением. Очень может быть. Но я задаюсь вопросом, воз­можен ли последовательный структурализм, когда речь идет об исто­рии (а Фуко хочет писать историю), и главное — может ли он укло­ниться, пусть ради порядка и в порядке собственных описаний, от любого этиологического вопроса, от любого вопроса, касающегося, скажем, центра тяжести структуры. Законно отвергая определенный стиль причинности, мы, возможно, не вправе отвергать любое требо­вание этиологии.

Посвященный Декарту отрывок как раз и открывает главу о «Ве-

[58]

ликом заточении». То есть он открывает саму книгу, и его положение в начале главы выглядит довольно необычным. Здесь, как нигде, по­ставленный мною выше вопрос кажется мне неизбежным. Неизвест­но, должен ли этот отрывок о первом из Декартовых «Размышлений», которое Фуко интерпретирует как философское заточение безумия, задать тон, быть прелюдией к этой исторической и социально-поли­тической драме, ко всей драме, которая разыграется в дальнейшем. Чем является этот «переворот», описанный в плане теоретического знания и метафизики, — симптомом, причиной, языком? Какое следу­ет сделать допущение или разъяснение, чтобы этот вопрос или рас­клад потерял бы свой смысл? И если этот переворот структурно свя­зан со всей драмой, каков статус этой взаимосвязи? Наконец, каково бы ни было место, отведенное философии в общеисторической струк­туре, чем объясняется выбор только картезианского примера? В чем заключается примерность Картезия, когда в ту же эпоху столько дру­гих философов так или иначе интересовались безумием или — что не менее знаменательно — теряли к нему интерес?

Ни на один из этих наскоро намеченных, но неизбежных вопро­сов, к тому же не сводимых к вопросам методологии, Фуко не дает прямого ответа. Проблему улаживает одна единственная фраза в пре­дисловии. Читаем: «Итак, написать историю безумия — значит напи­сать структурное исследование исторической совокупности (юриди­ческие и полицейские представления, организации, меры, научные понятия), содержащей в плену безумие, первобытное состояние кото­рого никогда не может быть воссоздано само по себе». Каким обра­зом связаны эти элементы в «историческую совокупность»? Что такое «понятие»? Имеют ли какие-то преимущества философские понятия? Как они соотносятся с научными абстракциями? Столько вопросов осаждает это начинание.

Не знаю, насколько согласится Фуко с тем, что предварительным условием для ответа на такого рода вопросы является прежде всего внутренний и независимый анализ философского содержания фило­софского рассуждения. Только тогда, когда все это содержание цели­ком станет для меня явственным (что невозможно), я смогу со всей точностью определить его место в его целостной исторической фор­ме. Только тогда его реадаптация не будет насилием над ним, тогда она будет законной реадаптацией самого этого смысла. В частности, относительно Декарта невозможно ответить ни на один из касающихся его исторических вопросов — вопросов, касающихся скрытого исто­рического смысла его замысла, касающихся его принадлежности струк­туре, — не подвергнув прежде строгому и исчерпывающему внутрен­нему анализу его явственные намерения, явственный смысл его фило­софского рассуждения.