Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   38
[225]

который вдыхает в себя и похищает у меня как раз то, чему дает до меня дойти и что я полагал возможным сказать от своего имени. Щед­рость вдохновения, положительное вторжение речи, о которой я не знаю, откуда она приходит, о которой я, если я — Антонен Арто, знаю, что не знаю, откуда она приходит и кто ее говорит, это плодородие веяний другого дыхания и есть немочь: не отсутствие, а радикальная безответственность речи, безответственность как ее мощь и исток. Я связан с собою в эфире речи, которая мне всегда навевается и которая похищает у меня даже то, с чем она меня связывает. Сознание речи, то есть просто сознание, есть неведение, кто говорит в тот момент и в том месте, где вещаю я. Это сознание является, стало быть, также и бессознательным («В моем бессознательном я слышу других», 1946), в противовес которому надо воспроизвести другое сознание, каковое на сей раз будет жестоко представлено самому себе и услышит себя говорящим. Определить эту безответственность не сподручно ни мо­рали, ни логике, ни эстетике: она есть целостная и изначальная потеря самого существования. Согласно Арто, она проявляется также и преж­де всего в моем Теле, в моей Жизни — выражения, смысл которых надо понимать вне рамок метафизических определений и «ограниче­ний бытия», отделяющих душу от тела, речь от жеста и т. п. Потеря в точности и есть это метафизическое определение, под которое я дол­жен подвести свое произведение, если хочу, чтобы оно было услыша­но в мире и в литературе, заправляемых, о том в неведении, этой мета­физикой, в мире и в литературе, представителем которых был Ж. Ривьер. «Здесь я опять же боюсь двусмысленности. Я хочу, чтобы вы отчетливо поняли: речь тут идет не об относящейся к так называемо­му вдохновению большей или меньшей степени существовании, а о полном отсутствии, подлинной потере» (I, р. 20). Арто не устает по­вторять: исток и неотложность речи, то, что толкало его выразиться, смешивалось с его собственной нехваткой речи, с этим «нечего ска­зать» от своего собственного имени. «Приписать эту разбросанность моих стихов, эти пороки формы, это нечаянное проседание моей мыс­ли нужно не недостатку в упражнении, во владении инструментом, которым я манипулирую, в интеллектуальном развитии, а некоему центральному провалу души, своего рода сразу и существенной, и мимолетной эрозии мысли, преходящему невладению материальны­ми поступлениями от моего развития, аномальному разделению эле­ментов мысли... Есть, стало быть, нечто, что разрушает мою мысль; нечто не мешающее мне быть тем, чем я мог бы быть, а оставляющее, если можно так выразиться, в подвешенном состоянии. Нечто, украд­кой отбирающее у меня слова, которые я нашел» (I, р. 25—26, подчер­кивания Арто).

Было бы заманчиво, легко и до определенной степени законно

[226]

подчеркнуть образцовый характер этого описания. «Существенная» и «мимолетная» эрозия, эрозия «сразу и существенная, и мимолетная» производится чем-то, «что украдкой отбирает у меня слова, которые я нашел». Украдка мимолетна, но она более чем мимолетна. На латы­ни «украдкой» — это манера воровать, вор должен действовать очень быстро, чтобы похитить у меня слова, которые я нашел. Очень быст­ро, потому что он должен проскользнуть невидимым в то ничто, ко­торое отделяет меня от моих слов, и у меня их стянуть еще до того, как я их нашел, чтобы, их найдя, я пребывал в уверенности, что они всегда от меня уже отняты. Украдка, таким образом, является как бы способ­ностью обездолить, которая опустошает речь в ее хищении самой себе. Повседневный язык стер в слове «украдкой» отсылку к воровству, к ловкой увертке, значение которой в результате соскользнуло — это воровство воровства, кража, которая неким необходимым жестом по­хищает сама себя — к незримому и безмолвному прикосновению бег­лого, мимолетного и ускользающего. Арто не замалчивает, как и не подчеркивает, собственное значение этого слова, он пребывает в дви­жении стирания: в «Нервометре» (р. 89) по поводу «потери», «утраты», «отнятия», «мышеловки мысли» он говорит — и это отнюдь не являет­ся простой цветистостью — об этих «хищениях украдкой».

С тех пор как я говорю, найденные мною слова, стоит им оказать­ся словами, мне больше не принадлежат, изначально повторяемы (Арто хочет театра, где повторение было бы невозможно. См. «Театр и его двойник» IV, р. 91). Я должен прежде всего себя услышать. В разгово­ре с самим собой, как и в диалоге, говорить — это вслушиваться. С тех пор как я услышан, как себя слышу, то «я», которое себя слышит, которое слышит меня, становится тем «я», которое говорит и берет слово, никогда не обрывая его речь, у того, кто полагает, что говорит и слышим от своего имени. Проникая в имя того, кто говорит, это раз­личение — ничто, оно и есть украдка: структура мгновенного и из­начального похищения, без которого никакая речь не обрела бы сво­его дыхания. Похищение производится как изначальная загадка, то есть как некая речь или история ai'jnox, которая скрывает свое проис­хождение и свой смысл, никогда не говоря, откуда она пришла или куда идет, прежде всего потому, что она этого не знает и это неведе­ние, а именно — отсутствие ее собственного субъекта, не внезапно ей выпадает, а ее составляет. Похищение есть первичное единство того, что в дальнейшем преломляется как воровство и как утаивание. По­нимать похищение исключительно или в основе как воровство или насилие — дело психологии, антропологии или метафизики субъек­тивности (сознания, бессознательного или собственного тела). Нет никакого сомнения, что эта метафизика, причем на полную мощь, за­действована в мысли Арто.

[227]

Впредь так называемый говорящий субъект уже не только тот са­мый или не один только тот, кто говорит. Он раскрывается в неустра­нимой вторичности, поскольку исток всегда уже похищен, начиная с обустроенного речевого поля, в котором он тщетно ищет всегда недо­стающее место. Это обустроенное поле — не просто то самое поле, которое могли бы описать определенные теории души или лингвис­тических фактов. Оно прежде всего — и ничего иного здесь не подра­зумевается — культурное поле, в котором я должен черпать свои сло­ва и свой синтаксис, историческое поле, в котором я должен читать путем письма. Структура воровства уже вмещает (себя в) отношение речи к языку. Речь украдена: украдена у языка и, стало быть, тем са­мым и у себя самой, то есть у вора, который всегда уже потерял и соб­ственность на нее, и инициативу. Поскольку невозможно предупре­дить его предупредительность, акт чтения насквозь пронизывает акт речи или письма. Через эту дыру я ускользаю от самого себя. Форма дыры — она мобилизует дискурсы своего рода экзистенциализма и своего рода психоанализа, которым «этот бедолага Антонен Арто» послужит в действительности примером — сообщается у него со скато-теологической тематикой, которую мы рассмотрим далее. Речь и письмо всегда скандально позаимствованы у чтения, такова изначаль­ная кража, самое древнее похищение, которое одновременно скрыва­ет от меня и ловко у меня выманивает мою способность положить на­чало. Дух ловчит. Изреченная или записанная речь, буква всегда ук­радена. Всегда украдена, потому что, будучи письмом, всегдавскрыта. Она никогда не оказывается собственностью своего автора или свое­го адресата и по самой своей природе никогда не следует траектории, ведущей от одного подходящего субъекта к другому. Что подводит к признанию в качестве ее историчности самостоятельности означаю­щего, каковое до меня говорит в полном одиночестве куда больше, чем я, кажется, могу соизволить сказать, и по отношению к которому мое воление сказать, претерпевая, вместо того чтобы действовать, оказывается убыточным, вписанным, с позволения сказать, в пассив. Даже если размышление об этом убытке определяет настоятельность выражения как некоторое излишество. Самостоятельность — как стра­тификацию или историческую потенциализацию смысла, историчес­кую, то есть где-то открытую, систему. Сверх-значение, перегружаю­щее слово «навеять», еще не перестало, к примеру, это иллюстриро­вать.

Не будем продолжать банальное описание этой структуры. Арто не возводит ее в образец. Он хочет ее взорвать. Этому внушению по­тери и отнятия он противопоставляет благое внушение, то самое вдох­новение, которого недостает внушению как недостатку. Благое вдох­новение — это дуновение, дыхание жизни, которая не позволяет себе

[228]

ничего диктовать, поскольку она не читает и предшествует любому тексту. Веяние, которое овладело бы собой в том месте, где владение еще не является кражей. Вдохновение, которое восстановило бы меня в подлинном сообщении с самим собою и вернуло бы мне речь: «Труд­ность в том, чтоб отыскать свое место и обрести сообщение с самим собой. Все дело в выпадении вещей какими-то хлопьями, в сосредото­чении всех этих умственных самоцветов вокруг некоей точки, кото­рую как раз таки и нужно найти. И вот, вот что я думаю о мысли: / БЕЗУСЛОВНО ВДОХНОВЕНИЕ СУЩЕСТВУЕТ» («Нервометр», I, р. 90. Подчеркивание Арто). Выражение «нужно найти» пометит поз­же и другую страницу. И будет самое время спросить себя, не указы­вает ли Арто всякий раз таким образом на само необнаружимое.

Если хочешь получить доступ к этой метафизике жизни, жизнь, источник благого внушения, должна быть услышана прежде той жиз­ни, о которой говорят биологические науки: «Точно так же, когда мы произносим слово "жизнь", нужно понимать, что речь идет не о жиз­ни, узнаваемой по внешнему виду фактов, но о том виде хрупкого и изменчивого очага, которого формы не касаются. И если есть еще в наше время нечто адское и поистине проклятое, так это художествен­но мешкать на формах, вместо того чтобы уподобиться пытаемым, которых сжигают, и они подают со своих костров знаки» («Театр и культура», IV, р. 18. Подчеркивание наше). Жизнь, «узнаваемая по внешнему виду фактов», есть, стало быть, жизнь форм. В «Положе­нии Плоти» Арто противопоставит ей «жизненную силу» (I, р. 235)*. Театр жестокости должен будет свести на нет это различие между си­лой и формой.

То, что мы только что называли похищением, для Арто отнюдь не абстракция. Категория «украдкой» годится не только для развоплощенных голоса или письма. Если различение в своем феномене стано­вится украденным знаком или ловко выманенным дыханием, прежде всего — если не в себе — оно есть полное отнятие, которое конститу­ирует меня как лишение меня самого, похищение моего существова­ния, то есть сразу и моего тела, и моего духа: моей плоти. Если моя речь не есть мое дыхание, если моя буква не есть моя речь, то дело тут в том, что уже мое дыхание не было более моим телом, что мое тело не было более моим жестом, что мой жест не был более моей жизнью. В театре нужно восстановить целостность разрушенной всеми этими

* С надлежащими предосторожностями можно было бы говорить о наличии у Арто бергсоновской жилки. Непрерывный переход его метафизики жизни в его же теорию языка и критику слова диктует ему большое число энергетических метафор и в точности бергсоновских теоретических формул. Ср., например, V, р. 15, 18, 56, 132, 141 и т. д.

[229]

различениями плоти. Метафизика плоти, определяющая бытие как жизнь, дух как собственное тело, необособленную мысль, «смутный» ум (ведь «ясный ум принадлежит материи», I, р. 236), — такова непре­рывная и все еще не замеченная черта, которая связывает «Театр и его двойник» с первыми произведениями и темой немочи. Этой метафи­зикой плоти тоже управляет тревога отнятия, опыт потерянной жиз­ни, обособленной мысли, тела, изгнанного далеко от духа. Таков пер­вый крик: «Я думаю о жизни. Все системы, которые я смогу постро­ить, никогда не сравнятся с моими криками человека, занятого переделкой своей жизни... В один прекрасный день моему рассудку придется принять эти осаждающие меня несформулированные силы, дабы они, эти имеющие снаружи форму крика силы, обосновались на месте высшей мысли. Бывают умственные крики, крики, которые про­исходят из топкости костного мозга. Их-то я и называю Плотью. Я не обособляю свою мысль от своей жизни. С каждым колебанием сво­его языка я переделываю все пути мысли в моей плоти... Но что я такое посреди этой теории Плоти или, лучше сказать, Существова­ния? Я — человек, потерявший свою жизнь и теперь всеми средствами стремящийся заставить ее вновь занять свое место... Но мне нужно придирчиво осмотреть тот смысл плоти, который должен дать мне метафизику Бытия и окончательное познание Жизни» («Положение Плоти», I, р. 235—236).

Не будем останавливаться здесь на том, что может напоминать сущность мифического как такового: на грезе о жизни без различе­ния. Спросим лучше, что может означать для Арто различение во пло­ти. Мое тело было украдено у меня со взломом. У Другого, у Вора, великого Украдчика, есть имя собственное: это Бог. Имела место его история. Она имела какое-то место. Место взлома обязательно было вскрытием какого-то отверстия. Отверстия рождения, отверстия ис­пражнения, к которым как к своему истоку отсылают все остальные зияния. «Это наполняется, / это не наполняется, / там пустота, / не­хватка, / чья недостача уже подхвачена каким-то паразитом на лету» (апрель 1947). Подхвачена налету: несомненно, игра слов.

С тех пор как я имею отношение к своему телу, то есть со своего рождения, я уже более не семь мое тело. С тех пор как я имею тело, я им не являюсь, значит, я его не имею. Это лишение устанавливает и наставляет мое отношение к моей жизни. Мое тело, стало быть, было у меня украдено всегда. Кто мог его украсть, коли не Другой, и как смог он завладеть им с самого начала, если не проник на мое место в утробе моей матери, если не родился на моем месте, если я не был ук­раден у своего рождения, если мое рождение не было ловко у меня по­заимствовано, «словно родиться уже давно смердело смертью» («84», р. 11)? Смерть поддается осмыслению в рамках категории кражи. Она

[230]

не есть то, что мы, кажется, можем предвосхитить как конец процесса или приключения, которое называем — конечно же — жизнью. Смерть есть членораздельная форма нашего отношения к другому. Я умираю лишь посредством другого: через него, для него, в нем. Моя смерть представлена, репрезентирована, и можно видоизменять это слово как заблагорассудится. И если я умираю через репрезентацию «в минуту предельной смерти», это репрезентативное похищение прорабатыва­ет тем не менее всю структуру моего существования с самого начала. Вот почему в пределе «самоубийством в одиночку не кончают. / Ник­то никогда не был один, чтобы родиться. / Никто точно так же и не один, чтобы умереть.../... И я полагаю, что в последнюю предсмерт­ную минуту всегда присутствует кто-то еще, чтобы отнять у нас нашу собственную жизнь» («Ван Гог, самоубийца общества», р. 67). Тема смерти как кражи находится в центре «Смерти и человека» (на одном рисунке из Родеза, в «84», № 13).

И кто может оказаться вором, как не этот великий и незримый Другой, преследователь, всюду украдкой оставляющий меня вто­рым — и меня удваивая, и меня опережая, прибывая всегда прежде меня туда, куда я выбрал идти, как «то тело, что меня преследовало» (под­вергало гонениям) «и не следовало за мной» (шло впереди), кем мо­жет быть он, кроме Бога? «И ЧТО ТЫ СДЕЛАЛ С МОИМ ТЕЛОМ, БОГ?» («84», р. 108). И вот ответ: начиная с черной дыры моего рож­дения, бог меня «марал живьем / на протяжении всего моего существо­вания / из-за того / единственного факта / что это я / был богом, / на­стоящим богом, я человек / а не так называемый дух / который был лишь проекцией на тучах / тела другого чем я человека, который / величал себя / Демиургом / Гнусная же история Демиурга / известна / Это история того тела / что преследовало мое (и за ним не следовало) / и которое чтобы пройти первым и родиться / отбросило себя сквозь мое тело / и / родилось / вспоров мое тело / кусок которого оно сохра­нило на себе / дабы / сойти / за меня. / Итак не было ничего только я и он, / он / пакостное тело / которого не хотели пространства, / я делаю­щееся тело / не достигшее следовательно еще состояния завершеннос­ти / но которое изменялось / к полной чистоте / как тело так называе­мого Демиурга, / каковой зная о своей никчемности / и желая любой ценой все же жить / не нашел ничего лучше / чтобы быть / чем родить­ся ценой / моего убийства. / Мое тело несмотря ни на что передела­лось / наперекор / и через тысячу нападок зла / и ненависти / которые всякий раз его повреждали / и оставляли меня мертвым. / Так-то в силу умирания / я и кончил достигнув реального бессмертия. / И / та­кова подлинная история вещей / какою она реально происходила / а / не / как виделось в сказочной атмосфере мифов / которые ловко при­бирают к рукам реальность» («84», р. 108—1110).

[231]

Бог, стало быть,—собственное имя того, что лишает нас собствен­ной природы, нашего собственного рождения и что впоследствии все­гда будет украдкой говорить до нас. Он — то различение, которое как моя смерть вкрадывается между мной и мной. Вот почему — такова у Арто идея подлинного самоубийства — я должен умереть для моей смерти, чтобы заново родиться «бессмертным» накануне своего рож­дения. Бог накладывает руку не только на то или иное из наших при­рожденных качеств, он захватывает саму нашу прирожденность, свой­ственную ему самому прирожденность нашего бытия: «Есть глупцы, которые почитают себя существами, прирожденным бытием. / Мне же, чтобы быть, нужно свою прирожденность подстегивать. / Мне врожденно нужно быть существом, то есть все время подстегивать эту разновидность псарни отрицания, о суки невозможности» (1, р. 9).

Почему это изначальное отчуждение мыслится как грязь, неприс­тойность, «гадость» и т. п.? Почему Арто, вопя об утрате своего тела, столь же скорбит о чистоте, как и о добре, об опрятности — как о собственности? «Слишком уж это было мучительно... / ... / Я слиш­ком старался быть чистым и сильным /... / Я слишком стремился иметь опрятное тело» («84», р. 135).

По определению, у меня украли мое добро, мою цену, мою цен­ность. То, чего я стою, моя истина, была у меня позаимствована Кем-то, кто на выходе из Отверстия, при рождении стал вместо меня Бо­гом. Бог есть ложная ценность как первая цена того, что рождается. И эта ложная ценность становится Ценностью, потому что она всегда уже оставила второй ценность истинную, каковая никогда не суще­ствовала или, что приводит к тому же, существовала лишь до своего собственного рождения. Впредь исходная ценность, архе-ценность, которую я должен был бы удерживать в себе или, скорее, удерживать как самого себя, как мою ценность и само мое бытие, то, что было у меня украдено, стоило мне отпасть от Отверстия прочь, и что все еще крадется у меня всякий раз, когда часть меня отпадает прочь от моего тела, впредь это — произведение, это — экскременты, отбросы, анну­лированная, поскольку не была удержана, ценность, которая может, как хорошо известно, стать карающим оружием, при случае — про­тив меня самого. Дефекация, «ежедневное расставание с испражнени­ями, драгоценной частью тела» (Фрейд), является, как и рождение, как мое рождение, первой кражей, которая меня одновременно и обесце­нивает*, и загрязняет. Вот почему история Бога как генеалогия похи-

* Каждый раз, появляясь в той схеме, восстановить которую мы тут пытаемся, язык Арто очень близко — как строем, так и словарем — напоминает язык молодого Маркса. В первой из «Экономических и политических рукописей 1844 года» произво­дящий труд, который приносит пользу (Verwertung), растет прямо пропорционально обесцениванию (Entwertung) своего автора. Осуществление труда есть его объективация. На экономической стадии это осуществление проявляется как потеря рабочим своей реальности, объективация — как потеря объекта или порабощение им, присвое­ние как отчуждение, остранениея. Это сближение не из разряда бриколажа или исто­рических курьезов. Необходимость его проявится далее, когда встанет вопрос о при­надлежности к тому, что мы называем метафизикой собственного (или отчуждения).

[232]

щенной ценности рассказывается как история дефекации. «Знаете ли вы что-либо более оскорбительно фекальное, / нежели история бога...» («Театр жестокости», в «84», р. 121).

Быть может, как раз из-за его сообщничества с истоком произве­дения и зовет Арто Бога также и Демиургом. Речь здесь идет о некоей метонимии имени Бога, собственном имени вора и метафорическом имени меня самого: метафорой меня самого служит моя обездоленность внутри языка. В любом случае Бог-Демиург не творит, он не есть жизнь, он является субъектом произведения и поведения, вором, обманщиком, фальсификатором, псевдонимом, узурпатором, проти­воположностью творцу искусства, существом искусным, существова­нием искусственности: Сатаной. Я есмь Бог, а Бог есть Сатана; и как Сатана есть творение Бога (... «история Бога / и его бытия: САТА­НЫ...» — в «84», р. 121), так и Бог — мое творение, мой двойник, внедрившийся в различение, которое отделяет меня от моего истока, то есть в открывающее мою историю ничто. То, что называют при­сутствием Бога, — не что иное как забвение этого ничто, похищение похищения, каковое является не случайностью, а самим движением похищения: «... Сатана, / который своими слюнявыми сосцами / все­гда скрывал от нас / одно Небытие?» (ibid.).

История Бога, стало быть, это история Произведения как экскре­ментов. Сама скато-логия. Произведение, как и экскременты, предпо­лагает отделение и в нем и проявляется. Оно происходит, стало быть, от духа, отделенного от чистого тела. Оно есть нечто духовное, и об­рести незагрязненное тело означает снова сделаться безработным, непроизводящим телом. «Ибо нужно быть духом чтобы / срать, / чис­тое тело срать / не может. / Высирает же оно / тягомотину духов / оголтело стремящихся что-либо у него украсть / ибо без тела суще­ствовать невозможно» (в «84», р. 113). Уже в «Нервометре» можно прочесть: «Дорогой друг, то, что вы приняли за мои произведения, не более чем мои собственные отбросы» (I, р. 91 ).

От моего произведения, от моего следа, экскрементов, которые крадут у меня мое добро, после того как я был украден у моего рожде­ния, следует тем самым отказаться. Но отказаться означает здесь не отбросить, а удержать. Чтобы сохранить себя, сохранить тело и мою речь, мне нужно удержать произведение в себе*, совпасть с ним, дабы

* Само собой разумеется, мы сознательно воздерживались от всего, что называ­ют «биографическими справками». Если мы как раз в этом месте напоминаем, что