Geum.ru

Человек как предмет философии

Вид материалаДокументы
Подобный материал:



Человек как предмет философии

  1. Категория «человек» в современной философии.
  2. Сущность человека и его деятельность.
  3. Человек как субъект культуры.

С начала XX века современная философия поворачивается лицом к человеку. Это объясняется отчасти стремлением найти собственный предмет философии, которое выражается в попытках рас­крыть «смысл самого бытия», определить принципы «свободной творче­ской деятельности", «подлинного бытия» человека и т.д. Все более ши­рокое признание приобретает мнение, что современная философия долж­на стать прежде всего "философией человека", «философией, ориентиро­ванной на человека". Сам XX век характеризуется как особая "социаль­но-культурная реальность", отношение человека к которой должно отличаться от прежнего рационалистического отношения.

Одним из теоретических источников современной философии человека можно считать "философию жизни", которая сыграла большую роль в развенчании иллюзий относительно человека как разумного "устроителя мира". Бергсон, Дильтей, Гуссерль также внесли свой вклад в разрушение этих иллюзий, внушенных рационалистической философией.

"Новое измерение" вносит в aилософию человека XX века Зигмунд Фрейд, который через проблему бессознательного вскрыл "личные тайны" человеческого бытия. Все последователи основоположника психоанализа исходили из антропологизации бессознательного. Учение Фрейда и его последователей сыграло большую роль в том, что предложило нетрадиционные методы анализа человеческой деятельности: человеческое бытие объяснялось как символическое выражение не­коего внутреннего влечения. По мнению Ж-П.Сартра, вся последующая иррационалистическая философия человека пошла за Фрейдом. Например, феноменология трактовала человеческую деятельность лишь как симво­лическое выражение чего-то, что стоит по ту сторону реальных предметно-целесообразных действий человека.

Постепенно в западноевропейской философии сформировались два подхода к проблеме человека: "экзистенциально-персоналистский" и "позитивистко-социологический". При первом подходе философия человека исходила из уникальности человеческого существования и враждебнос­ти ему общественных институтов. При втором - устанавливалась зависи­мость человека от общественных отношений как условие манипуляции им. Экзистенциалисты, основываясь на убеждении, что индивидуальная жизнь человека не может быть предметом научного анализа, утверждают несов­местимость противоположных миров: объективного как предметного мира и субъективного как сознания человека. Так как, по их мнению, челове­ческое существование идентично сознанию, то человек отличает себя только как "самопознание среди вещей".

В связи с этим просматривается определенная тенденция. Во-первых, отказ от рационалистического подхода к человеку ведет, с одной стороны, к проблеме бессознательного, иррационального, экзистенциаль­ного, с другой стороны, к проблеме объективного, социального, онтоло­гического. То есть поиски человека уходят по противоположным направлениям: вглубь человека - в его "сокровенное", и вовне человека - в сферу его существования.

Но кроме этого в существующих концепциях человека имеет место еще один аспект проблемы: диалектика целостного и специфического об­раза человека. Почти каждая концепция стремится на основе специфи­ческой стороны феномена человека вывести его целостный образ. В этом случае любая концепция уязвима для беспристрастной критики. Очевидно, в определении человека необходим системный подход, принцип которого означает рассмотрение явления с позиций законо­мерности системного целого и взаимодействия составляющих его частей. Это значит, что, применительно к человеку, необходимо выявить те детерминанты, которые формируют систему объекта, представленную особой ка­чественной структурой и полагающуюся на специфической основе, опреде­ляющей целостность системы. Системный подход к понятию "человек" и определяет философский статус этой категории.

Вместе с тем сегодня ясно, что философия должна быть «философией человека» или "философской антропологией", т.е. ориентированной на человека философией. Но в связи с этим возникает вопрос о системообразующих признаках феномена человека и приобретает методологическое значение проблема его сущности, что в конечном счете и входит в пред­мет философии.

В свое время представлялось, что человек должен лишь познать себя самого, сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно свой сущности, устроить мир истин­но по человечески, согласно требованиям своей природы, и тогда загадка нашего времени будет им разрешена. Но именно это и оказалось самым трудным: разрешить противоречие между теоретической необходи­мостью абстрагирования понятия "человек" от его реального бытия практической нецелесообразностью этого абстрагирования. Оказалось, что человек, тогда, когда он является одновременно и субъектом и объектом научного познания, не может полностью отвлечься от самого себя. Поэтому трудно построить "чистую" теоретическую модель человека из абстрактно-логических конструкций.

Марксистская философия придала историко-материалистическую основу философскому гу­манизму, выдвинув в качестве методологической предпосылки понимание человека как существа одновременно природного и социального. "Чело­веческая сущность природы существует только для общественного че­ловека; - писал К. Маркс, - ... только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия. Только в обществе его природное бытие является для него его человеческим бытием и при­рода становится для него человеком. Таким образом, общество есть за­конченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскре­сение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы".

Марксизм исходит из того, что исторически конкретная "человечность" име­ет основание и непосредственный источник прежде всего в экономиче­ском строении общества, но классики марксизма не ограничились только соци­ально-экономической характеристикой человека, они открыли своего ро­да "историческое" его измерение, придя к выводу о том, что человек как родовое существо формируется в процессе истории, в основе кото­рой лежит предметная деятельность человека и формирующиеся по ее поводу общественные отношения. В марксистской философии человек рассматривается, прежде всего, как существо предметнодеятельное, смысл бытия которого в его самореализации. При этом говорится об "истин­ной антропологической природе, ": «природа - объективная и необходи­мая предпосылка исторического развития, а человек восприемник ее сил и возможностей».

Таким образом, в марксистской теории человека достаточно ясно просматривается логическая цепь: природа - человек - история. И только в этом контексте сущность человека может быть определен­на как "совокупность общественных отношений". Однако, как представля­ется, это - лишь одна из возможных теоретических моделей человека в ряду других.

Что же касается первой части формулы: "природа-человек", то она выводит, прежде всего, на проблему антропогенеза и развития челове­ка как существа биосоциального. Долгое время эта проблема считалась решенной в рамках марксистской теории человека путем преодоления «психофизического дуализма». К. Маркс снял проблему соотношения фило- и социогенеза, введя в определение категорию "практика".

Но проблема соотношения природы и человека не может считаться сегодня окончательно решенной, начиная с самого термина "природа" применительно к человеку. В этой связи этот термин в данном контексте употребляется либо как синоним по­нятия "внечеловеческая реальность", либо в значении "сущность". Есть смысл рассмотреть оба эти значения марксистской концепции челове­ка, так как выводы при этом могут оказаться неоднозначными.

Во-первых, здесь уместно вспомнить, что К. Маркс писал: "Природа есть неорганическое тело человека, а именно - природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. … Человек есть часть природы».

Однако в некоторых интерпретациях соотношения биологического и социального сохраняется определенный дуализм, проявляющийся в по­нимании первого как "чисто" естественного, а второго - как "внебиологического". То есть человек как социобиологическое существо высту­пает с одной стороны, как существо социальное/"небиологическое"/, а, с другой, как существо природное/"биологическое"/. В этом видится диалектика, но скорее здесь имеет место чистая эклектика. Живой чело­век не может быть одновременно и биологическим и небиологическим существом. То же - относительно его социальности. Если это человек - то он всегда социален, если данное существо - несоциально, то речь не может идти о человеке, хотя биологически конкретное существо может быть ему подобно. В этой, казалось бы, простой, логической схеме запуты­вались многие, а еще больше создавали на этой основе мифы и легенды. Разумеется, здесь надо сделать поправку на "социальность" некоторых видов животных, но это - очевидно другая "социальность". Вопрос остает­ся открытым до тех пор, пока не будет установлено то главное звено, которое соединяет в конкретном человеке и человечестве две противо­положные по сути своей стороны: природное и социальное - вообще-то даже отрицающие и взаимоисключающие друг друга. Без решения этого вопроса известная формула человека как "существа биосоциального" - не больше чем метафизическая метафора.

Одной их попыток преодолеть явно просматривающийся кризис рационалистической модели человека явилась так называемая «философская антропология», выдвинувшая в качестве интегрирующей идеи положение о том, что способность человека относится к другому, как обладающему самостоятельностью и значительностью является наиболее существенной его особенностью. Термин «философская антропология» употребляется в философской литературе, во-первых, в значении философского учения, во-вторых, - как «философская традиция» помещать человека в центр философствования.

Философская антропология возникла в 20-х годах XX века и общим для ее представителей явилось стремление отказаться от материально­го и идеального детерминанта сущности человека и вывести ее из и через само человеческое бытие. Она пытается преодолеть традиционный взгляд на природу человека как неизменную и абсолютную, выдвигая идею самоценности и неповторимости конкретного человека. Однако это не проясняет понятие человека ни с точки зрения философии, ни с точки зрения антропологии. 2.Человек - самое изменчивое сущее среди всех сущих. Человек постоянно находится в процессе пре­одоления своей ограниченности и конечности. Поэтому главное для философии человека - это через установление сущности че­ловека выяснить смысл его жизни. Именно отчуждение и есть такое сос­тояние человека, когда его жизнь находится в противоречии с его сущ­ностью. При этом непроявившимся остается его подлинное отношение к миру, его подлинное «Я». Между тем: «Человек существует в мире. Человек есть деятельность в мире, по отношению к миру и «с помощью» мира». Здесь присутствует "новый" элемент: "человек есть деятельность в мире", - который характеризует современный подход философии к человеку. Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности.

Человек есть не только объект, но и нечто принципиально отличное от объекта, а именно субъект, то есть нечто такое, поведение чего зависит как от объективных факторов, так и от его соб­ственной воли. В сущности человек есть субъектно-объектное единст­во. Рассмотрение этого единства через отношение приводит к феномену человеческой деятельности. Деятельность, опре­деляющая объект, над которым она производится, определяет тем самым и субъект, который ее производит. Деятельность человека осуществляется в определенной системе общественных отношений. С другой стороны человек как субъект деятель­ности формируется как продукт исторического опыта человечества. Наложение этих двух детерминант и должно дать структуру человека как субъекта.

Совпадение личности с субъектом, весь­ма, относительно, так как субъект характеризуется совокупностью деятельностей, а личность - совокупностью общественных отношений. Оба они просто принадлежат к разным структурам. Человек становится лич­ностью по мере развития его в качестве объекта отношений других. Человек как субъект деятельности получает возможность своей интериоризации и одновременно экстериоризации, баланс между которыми и определяет его структуру как субъекта.

Деятельность как родовой признак человека, есть способ самоутвержде­ния человека, способ реализации его сущности. Человеческая сущность является истинной общественной связью людей и люди в про­цессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят свою общественную связь, общественную сущность, которая является сущностью каждого отдельного индивида, его собственной дея­тельностью, его собственной жизнью.

Итак, деятельность есть осуществление человеком своей сущности. Такой подход марксизма к человеку позволяет ему рассматривать его не столько с точки зрения отдельных, хотя и важный характеристик: разумность, чувственность, самосознание и т.д., сколько как субъекта, создающего свое "Я" и свой мир. Практическое созидание предметного мира, есть самоут­верждение человека как сознательного - родового существа, т.е. тако­го существа, которое относится к роду как к своей собственной сущ­ности, или к самому себе как родовому существу.

Предметная деятельность является "субстратной основой" бытия человека. В единстве деятельности и отно­шения и выражается сущность человека как общественного существа. Эта социальная сущность и реализуется в бытии отдельных индивидов. По мере того как предметная действительность повсюду в обществе ста­новится для человека «человеческой действительностью» все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предметом становится он сам.

Человек есть субъект трудовой деятельности. Труд есть вид деятельности, а деятельность есть момент труда, содержащий «субъектно-творческий компонент»: целеполагание. Вместе с тем в структуре деятельности отмечаются «моменты объективности»: средства труда и техника. Таким образом, сущность человека здесь есть ничто иное как совокупность "отношений-деятельностей".

Понимание деятельной сущности человека в качестве методологического принципа явилось результатом развития современной философской мысли.

Предметный мир человека состоит из вещей, которые человек наделяет "смыслом", делая их предметом своей деятельности. Под видом чувственных, полезных предметов мы имеем перед собой «опредмеченные сущностные силы человека» Предметный характер чело­веческой деятельности обусловлен предметностью самого человека, так как он есть, прежде всего, предметное существо. Поэтому деятельное от­ношение человека к миру есть начало его чувственного и предметного бытия.

Человек находится в отношении к предметам внешнего мира как к средствам удовлетворения его потребностей. Поэтому можно рассматривать предметный мир как необходимое условие и реальную возможность формирования человеческой сущности, превращение которой в действительность и осуществляется в человеческой деятельности. Сущность деятельности как таковой раскрывает истоки человеческой субъективности, тогда как сущность самого человека опять таки восходит к деятельности, меха­низм которой составил способ человеческого отношения к сущему.

В рамках философского под­хода деятельность - это универсальная черта человеческого бытия, собственный способ бытия человека, его отношение к миру.

Вероятно, здесь имеет место некоторое наложение уровней характе­ристики человека в связи с его деятельностью. Бесспорно, специфика че­ловеческой деятельности указывает на субъектный характер сущности человека. По сути является выражением этой субъектности /но не субъективности/ и в этом смысле представляет "систему" субъектно-объектных отношений человека. Поэтому, можно сказать, что человеческая деятельность есть реализация отношения человека как субъекта ко все­му, что он воспринимает как объект /в том числе и другие субъекты/. Но является ли сама деятельность субстанциональной по отношению к человеку, из этого еще не следует, хотя бы потому, что в этом случае замыкается тавтологический круг. Ведь деятельность может воспринима­ться как субстанция человека лишь только как "человеческая" деятель­ность. Всякая иная деятельность таковой субстанцией быть не может, Поэтому, признавая детерминирующее значение для определения сущности человека категории "деятельность", вероятно, все-таки нужно искать, более общую, "родовую категорию", хотя она может быть и не родовой.

Человеческая жизнь - это есть совокупность, точнее, система сменяющих друг друга деятельностей. В деятельности и происходит переход объекта в его субъектив­ную форму, в образ; вместе с тем в деятельности совершается также пе­реход деятельности в ее объективные результаты, в ее продукты. Деятельность - это не просто объективация в продукте психического образа, в продукте запечатлевается не образ, а именно деятельность, то предметное содержа­ние, которое она объективно несет в себе.

Вот почему небезынтересно взглянуть на структуру самой деятельности, из каких моментов складывается, собственно говоря, ее специфика. Это вероятно позволило бы более конкретно говорить об атрибутивном ее значении для понимания сущности человека.

Прежде всего, в связи с этим можно отметить такой отличительный признак человеческой деятельности как целеполагание. Изменяя форму того, что дано природой, человек осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая определяет способ и ха­рактер его действия.

Вторым отличительным признаком можно считать социальность чело­веческой деятельности, которая отличает ее от биологической активно­сти, т.к. собственное бытие человека есть его общественная деятельность.

И, наконец, третий определяющий признак – предметность деятельно­сти человека, которая всегда осуществляется им как "предметным существом». Человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него «человеческим» предметом, или «опредмеченным» человеком.

Таким образом, сущностная характеристика человеческой деятель­ности складывается из трех ее основных и специфических моментов: целеполагание, социальность, предметность, которые взаимно обусловливают друг друга.

Данная структурная характеристика человеческой деятельности ука­зывает на определенное внутреннее ее противоречие. Человеческая дея­тельность социальна, например, не столько потому, что социален субъект ее /то есть человек, который может выступать в ней отнюдь не как обще­ственный субъект/, сколько, наоборот, человек как субъект деятельности социален постольку, поскольку человеческая деятельность социальна по сути своей. Таким образом, не человек передает своей деятельности социальность, а человеческая деятельность переносит на человека как сво­его субъекта социальность своей сущности. Нередко эти акценты смеще­ны, что значительно упрощает проблему, но не решает ее.

Социальность же человеческой деятельности обусловлена ее целеполаганием. В этом смысле "субъективность" часто употребляют в смыс­ле целенаправленной "деятельности". В то же время, следует, отметить, что человек соединяет в себе субъективные и объективные момен­ты деятельности, так что историческое обогащение его специфической, самобытной природы получает выражение в том, насколько он способен посредством деятельности очеловечить всю прочую природу.

Однако отождествление "субъективности" и деятельности, очевид­но, ограничивает понимание последней в качестве детерминирующего приз­нака человека. Поэтому толкование деятель­ности только лишь как посредника между человеком и миром, на который он воздействует, далеко не исчерпывает значение деятельности для по­нимания сущности человека.

3. Так называемая, «культурная антропология», пользуется сегодня достаточно сильным влиянием. Она отличается тем, что рассматривает человека как субъ­екта культуры, а саму культуру как специфическую форму выражения от­ношения человека к природе, как способ ориентации человека в мире. Среди представителей "культурной антропологии" называют Ротхакера, который человека понимает как творца культуры, а культуру как стиль жизни, Ландеманна, у которого человек есть произведение и орудие "объ­ективного духа", как продукт культуры и творец ее.

Относительно концепции человека как субъекта культуры к "куль­турной антропологии" близка позиция некоторых представителей «философско-религиозной» антропологии": Хенгстенберга, Хаммера, Корста, Ранера и других, которые считаются последователями основных теоретических положений М. Шелера и А. Гелена. И хотя, например, Ранер утверждал, что человек есть "абсолютная открытость для бытия вообще", исходя из то­го, что человек есть "дух", идейная преемственность здесь просматрива­ется.

Особое место в "культурной антропологии" занимает испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет, который стремится выработать для чело­века систему ориентиров, пригодных ему в повседневной жизни, исходя из понимания человека как субъекта культуры. Выдвинув формулу: "я есть я и мои обстоятельства", он определяет человека как носителя собст­венного мира. Согласно Ортеги-и-Гассету, жизнь, понимаемая им как ин­дивидуальная жизнь, является "высшей ценностью". Поместив в центр своего учения человека, он попытался опреде­лить специфику индивидуальной жизни человека как субъекта истории. Он полагал недостатком предшествующей философии то, что она рассматривала человека вне мира как автономное существо.

Ортега-и-Гассет полагал, что ориентация философии на разум вне человека исчерпала свои возможности. Поэтому он стремился найти связь между сознанием человека и его жизнью. В связи с этим его центральным понятием является "индивидуальная жизнь человека", которое как он считал, должно было стать основой новой философии. По его мне­нию, перед современной философией стоит задача: "чистый разум должен передать господство жизненному разуму".

"Мы прежде всего то, что делает из нас окружающий нас мир, потому что "наша жизнь - не что иное, как наши отношения с миром". Но в своих отношениях с миром человек, убежден Ортега-и-Гассет, должен руководствоваться определенными "правилами игры", которые явля­ются основой культуры. А "там, где норм нет, там нет и культуры. "Когда все эти нормы, принципы и инстанции исчезает, исчезают и сама культура и настает варварство в точном значении этого слова... Степень культу­ры измеряется степенью развития норм". Носителем этих норм культурной жизни является "избранное меньшинство", к которому относится человек, "который к себе самому требовательней, чем к другим, даже если он лично и не способен удовлетворить этим высоким требованиям".

Таким образом, для испанского философа человек - это прежде всего субъект культуры, которая и определяет его индивидуальное бытие как конкретного человека. Отсюда Ортега-и-Гассет делает свои радикальные выводы относительно политической ситуации в современном мире, которые долгое время игнорировались под предлогом их методоло­гической несостоятельности. Однако, жизнь подтвердила многие из них.

С другой стороны к проблеме человека как субъекта культуры по­дошел структурализм, основатель которого Фердинандес де Соссюр ут­верждал, что если рассматривать определенный язык "синхронически", то можно установить его зависимость как организованной системы с "коллективным сознанием" данного общества. Развивая эту идею, К. Леви-Стросс пришел к понятию структуры, в которой является особого рода модель человеческих отношений: "Не индивид придает смысл структуре, в которой он живет, а сама структура определяет смысл его жизни".

Структуралисты полагают, что современная культура разрушает "ил­люзию человеческой индивидуальности", выработанную гуманизмом прошло­го. То, что прежде называлось человеком, сегодня - это безличная куль­турная знаково-символическая структура. "...Использование языка в дискурсивной артикуляции является наиболее яркой и общепризнанной отличительной чертой человека», - пишет П. Рикер.

Особое мнение по этому поводу имеет Э. Кассирер, который был убе­жден, что всякие определения человека вряд ли могут считаться удачны­ми. Он исходит из того, что, поскольку все формы человеческого позна­ния и деятельности суть "символические формы", то единственно полным определением человека может быть характеристика его как "символиче­ского животного". Человек открыл новый способ приспособления к окру­жающему миру. Он отличается от животных тем, что имеет "символическую систему". "Человек живет отныне не только в физическом, но и в симво­лическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия - части этого универ­сума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта».

Представители "неомарксизма" пытаются внести свой вклад в "культурную антропологию", исходя из того, что К. Маркс якобы был, по выраже­нию французского философа Левина, "правомерным фейербахианцем», тео­ретиком "натуралистического гуманизма". Эрих Фромм, например, мечтавший о синтезе Маркса и Фрейда, исходя из того, что "человеческий опыт в принципе невозможно описать", а также вообще невозможно описать "Этическое живое человеческое существо", все-таки пытается описать "мо­дус бытия" человека, который предлагает в качестве своих предпосы­лок "независимость", "свободу" и "наличие критического разума».

Таким образом "культурная антропология", структурализм и ряд других направлений современной философии человека с разных сторон и с разных методологических позиций подводят к главной своей идее: человек как существо деятельное /"действующее"/ должен рассматривать­ся как субъект культуры. Только культура делает человека человеком; как данная ему извне, так и создаваемая им самим в своей собственной деятельности. Приобщение человека к культуре и созидание культуры как смысл деятельности человека отличает человека от других живых существ.

Мир человека - это мир куль­туры. Человеческая деятельность во всей совокупности определяющих ее признаков есть "культурная деятельность". Человек выступает при этом одновременно и как универсальная субстанциональная сила самой приро­ды и как уже "неприродное" культурное существо. Деятельность человека и образует культурно-исторический процесс. Поэтому и история может быть представлена как опосредственный изменением объектов процесс изменения самого культурно-исторического субъекта как процесс вос­производства человека как субъекта.

Человек обладает сущностью, ограниченной всем унаследованным им богатством объектов его культуры и реализованным в этом богатстве уровнем его развития как субъекта, т.е. такой сущностью, которая исторически определена и ограничена. Но не обладая раз и навсегда зафиксированной сущностью, человек как субъект культуры в своем развитии приобретает новые возможности.

"Распредмечивание" определяется как универсальный "переводчик" природы и предметных форм культуры на "язык" сущностных сил человека. "Опредмечивание" понимается как процесс "самовоплощения" человека как "субстанциональной культурно-творческой силы", как созидание чело­веком предметного мира своей культуры, в котором он утверждает свою субъективность тем, что обретает объективную действительность самого себя как субъекта. 0предмечивание есть созидание предметного тела всемирной культурной истории.

Человек - системное целое, т.е. такое, в котором взаимодействие, взаимовлияние ,взаимоопосредование природы, общества, культуры рождает новые качества. Относительно человека речь должна идти не столько о "взаимоопосредовании", сколько о культуре как "опредмечивании" отношения между природой и обществом. Имея в виду, что характерной особенностью предметного мира культуры является то, что любой предмет культуры есть продукт человеческой деятельности, следует подчеркнуть, что этот предмет функционирует не столько в своей материально-вещественной форме сам по себе, сколько как предметное отношение человека как субъекта.

Культура общества представляет собой исторически конкрет­ные масштабы человеческой деятельности и развития, условия общест­венного воспроизводства самого человека как субъекта исторического действия.

Понимание человека как субъекта культуры и выводит проблему на уровень: человек-история. История есть не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека. Быть субъектом истории - главное назначение человека. Именно в истории находят свою реализа­цию сущностные силы человека; больше того: человек - "единственный субъект своей истории". Создавая мир культуры, человек создает самого себя, а это и есть история. Известный психолог Л. Рубинштейн в свое время заметил, что человек лишь постольку и является личностью, поскольку он имеет свою историю.

Человек, создавая предметный мир культуры, при этом не забывает об исторически конкрет­ной форме своего существования, благодаря которой и возможна его дея­тельность. Человек всегда имеет перед собой "историческую природу" и "природную историю", неразрывно связанную с сознательной, культурной и духовно-нравственной деятельностью людей.

Каждая этническая культура формирует спе­цифический образ человека как личности. Но в этом образе или, точнее системе образов, которая представляется индивиду в качестве естест­венной нормы, отражается индивидуальность самой этой культуры, обус­ловленная ее историей. «Вся история есть ничто иное, как беспрерывное изменение че­ловеческой природы". /К.Маркс/.

Таким образом можно сказать, что понятие человека есть опреде­ленная модель культуры, так как сам человек как феномен есть проду­кт и одновременно субъект истории. Отсюда можно сформулировать задачу для философии так, чтобы она смогла увидеть в созданном куль­турой образе модель человека как субъекта.

Американский философ-марксист Г. Парсонс убежден, что главное на­правление духовной эволюции современного человека - это "планетаризация ценностных систем". "Планетарный человек" должен выделиться из породившей его биологической и прочей материи и стать "собственно человеческим родом в планетарном масштабе".

К этой позиции близки взгляды итальянца Аурелио Печчеи, который обращает внимание на то, что "уникальность человека как вида по срав­нению со всеми другими живыми существами в том, что он приспосабли­вается к изменяющейся среде обитания и внешним условиям скорее за счет культурных, чем генетических механизмов".

Он пишет о том, что сейчас перед человечеством стоит проблема адаптации его культуры к тем быстрым изменениям, которые вносит че­ловек в мир, прежде всего, благодаря возрастающему материальному мо­гуществу самого человека. В то же время, если судьба человечества за­висит сегодня от "человеческих качеств", то проблема пределов чело­веческому росту и человеческому развитию является по сути проблемой главным образом культурной. По его мнению, только "новый гуманизм" сможет восстановить "культурную гармонию человека", а через нее и "равновесие и здоровье всей человеческой системы".

Таким образом, Г.Парсонс и А.Печчеи связывают будущее человека с судьбой его культуры.

Итак, обращаясь к современной философии человека, можно сделать некоторые выводы.

Во-первых, проблема человека входит в предмет философии XX ве­ка в качестве интегрирующей современную философскую проблематику. Общим для философии человека сегодня является стремление преодолеть абстрактно-рационалистическую модель человека предшествующей фи­лософии. В этой связи марксистская философия отличается тем, что ак­центирует свое внимание преимущественно на социально-экономической характеристике человека. И в сравнении с этим так называемая "философская антропология", как представляется, ставит сегодня проблемы, игнорирование которых весь­ма существенно затруднило бы дальнейшую разработку теории человека. Так что вероятно можно говорить о некоторых общих тенденциях разработки проблемы человека в современной философии.

Во-вторых, исходной проблемой любой концепции человека является проблема: человек и природа, которая имеет в свою очередь, по крайней мере два аспекта рассмотрения. В одном из этих аспектов человек предстает как родовое существо в его отличии от других природных существ. Как выясняется, современная философия здесь стремится отойти не только от гносеологизма рацио­налистической концепции, но и от дуализма «социологической» концепции.

В-третьих, второй аспект проблемы: человек и природа - выводит на вопрос о сущности человека, который в современной философии ре­шается далеко неоднозначно. Бесспорной заслугой экзистенциалистской философии является акцентирование внимания на этом вопросе, хотя и другие философские направлениями, так или иначе обращались к нему. Суть дела заключается сегодня уже не столько в том: имеет или не имеет человек неизменную и абсолютную сущность, - сколько в опре­делении "системы координат", в которой эта сущность детерминирована.

В-четвертых, понимание человеческой деятельности как атрибутив­ного момента человеческой природы, являясь достаточно общепризнанным в современной философии, тем не менее получает неоднозначную интерпретацию в разных методологических системах. В связи с этим сведение человеческой деятельности преимущественно лишь к одному из ее видов - трудовой деятельности, труду или к "общественной практике", представляется сегодня столько же мало перспективным, как и отождествление человеческой деятельности с деятельностью "Духа", хотя в свое время и то и другое, вероятно, имело свой смысл. Здесь зна­чительно более интересным является попытка определить "человеческое" в человеческой деятельности через культуру. Это, с одной стороны, поз­воляет связать специфику человеческой деятельности с "субъектностью" природы человека, с другой, - вывести проблему человека из тавтологи­ческого круга "взаимоопределений".

И это, наконец, в-пятых, дает возможность подойти к человеку с той стороны, с которой он действительно отличается как "родовое существо» т.е. как субъект культуры. Несмотря на то, что этот подход не является принципиально новым не только для современной философии, но и для истории философии в целом, тем не менее, актуальность его очевидна.

Сама постановка проблемы человека как субъ­екта культуры бесспорно правомерна. Только человек как субъект культуры может рассматриваться как субъект истории, а эта проблема актуальна не только для сегодняшнего дня, но для прогнозирования бу­дущего человека.

Словарь философских терминов.
  1. Атрибутивный момент – сущностно-определяющий момент.
  2. Антропологизация – «очеловечивание», введение человека в предмет исследования.
  3. Генетические механизмы – средства наследственности.
  4. Дискурсивное – рассудочное, логически последовательное.
  5. Социогенез – процесс развития общества.
  6. Субстрат – общая основа многообразных явлений.
  7. Тавтологический круг – замкнутый круг повторений доказательств.
  8. Феноменология – здесь: учение о сознании, о его формах проявления.
  9. Филогенез – процесс развития человека.
  10. Этнос – народность как носитель определенной культуры.

Методические рекомендации к семинарскому занятию.

План.
  1. Человек, природа, общество.
  2. Человек и его деятельность.
  3. Человек и культура.
  4. Человек и история.
  5. Концепции человека и глобальные проблемы человечества.


Литература.
  1. Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. Л.,1976.
  2. Батенин С.С. Человек в его истории. Л., 1976.
  3. Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. М., 1973.
  4. Григорьян Б.Т. Философская антропология. М., 1982.
  5. Зыкова А.Б. Учение о человеке в философии Хосе Ортеги-и-Гассета. М., 1978
  6. Какабадзе З.М. Человек как философская проблема. Тбилиси, 1970.
  7. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977.
  8. Парсонс Г. Человек в современном мире. М., 1985.
  9. Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980.
  10. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
  11. Современная наука: познание человека. М., 1988.
  12. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
  13. Фролов И.Т. Перспективы человека. М., 1983.
  14. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.
  15. Человек и мир человека. Киев, 1977.

Методическая цель семинарского занятия по данной теме определяется теми задачами, которые сформулированы в лекции.

Первое: определение человека должно быть выделено как научное понятие в ряду существующих подходов в современной философии. В этой связи необходимо определить место человека в системе: природа и общество, с тем, чтобы у студента сформировалось четкое представление, что проблема человека решается в пограничной области между науками, изучающими природу и общество. Это не есть чисто биологическая, как и не чисто социологическая проблема.

Второе: сущность человека как существа биосоциального, раскрывается в его деятельности. Задача семинара заключается в том, чтобы проанализировать специфику человеческой деятельности и ее структуры. И хотя деятельностный подход к человеку сегодня может считаться признанным в философской литературе, однако, есть еще неоднозначно решаемые вопросы.

Третье: определение человеческой деятельности как атрибутивного свойства человека выводит проблему его определения на культуру. Показать, что значит человек как субъект культуры, и что культурологический подход к человеку отличается от других научных подходов, - следующая задача семинара.

Четвертое: понимание человека как субъекта культуры позволяет конкретизировать проблему человека как субъекта истории. Здесь принципиально важно обратить внимание на то, что существует различие решения этой проблемы с точки зрения культурологии и социологии. Человек как субъект истории и человек как исторический субъект – это не одно и то же. Здесь различие в понимании «субъектности», т.е. человека как личности.

Пятое: проблема человека в современном обществе имеет глобальное значение и связана с его перспективными и прогностическими вопросами. Здесь необходима разумная ориентация между пессимистическо-эсхатологически и оптимистическо-апологетическими концепциями в современной философии.

И, наконец, в специальных студенческих докладах и рефератах представляется возможность углубить знание студентов по проблемам человека в современных течениях философии.

Рекомендуемая литература соответствует современному уровню исследования проблем человека как в отечественной, так и в зарубежной философии.

Контрольные вопросы.

1.Что такое «философская антропология»?

2.В чем состоит «психофизиологическая проблема» человека?

3.В чем особенность марксистского подхода к проблеме человека?

4.Как представлена структура человеческой деятельности?

5. В чем специфика культурологического подхода к человеку?


Темы рефератов и докладов.

1.Проблема человека в «философии жизни».

2.Проблема человека в «фрейдизме» и «неофрейдизме».

3.Проблема человека в марксистской философии.

4.Проблема человека в «экзистенционализме».

5.Проблема человека в «культурной антропологии».