Личность и текст в культуре русского символизма 24. 00. 01 Теория и история культуры
| Вид материала | Автореферат |
- Концепция культуры у акмеистов и поэзия О. Мандельштама «Проза поэта» (А. Ахматова,, 52.13kb.
- Виртуальная бытийность сказки в культуре 24. 00. 01 теория и история культуры, 491.36kb.
- Сулимов Владимир Александрович Литературный текст в интеллектуальном пространстве современной, 851.58kb.
- Идейно-философские основы и творческие принципы русского символизма, 28.8kb.
- План I. Введение. II. Основное содержание. История русского символизма. Символизм, 315.16kb.
- Анкета участника международной научно-практической конференции «актуальные проблемы, 62.51kb.
- Энергоинформационные и функциональные основы фундаментальной культурологии теория, 607.14kb.
- Женщина в праздничной культуре: гендерные аспекты 24. 00. 01 Теория и история культуры, 982.14kb.
- Вопросы к кандидатскому экзамену по специальности 24. 00. 01 «Теория и история культуры», 46.88kb.
- Программа-минимум кандидатского экзамена по специальности 24. 00. 01 «Теория и история, 214.85kb.
Текст в культуре предполагает коммуникативный акт, который имеет не только информационное значение: перевод, перекодирование сообщение, поскольку даже информация, передающаяся от адресата к адресанту, уже предполагает присвоение текста, то есть перевод на свой «язык» (Ю. Лотман). Коммуникативность как важнейшее свойство культуры подчёркнута в концепции М. Бахтина о диалогичности (более того – полифоничности культуры как «множественности самостоятельных и неслиянных голосов»). Очевидно, что культурное пространство, создающееся текстами в культуре русского символизма, предполагает принципиальную бесконечность диалога, поскольку всегда ориентировано на Другого (П. Рикёр).
Опираясь на семиотическую схему коммуникативного акта, предложенную Ю. Лотманом (наличие адресата, кодов адресата и адресанта, адресанта), мы подчёркиваем принципиальную направленность символистских текстов на формирование идеального адресата как контекста личности символиста. Многофункциональность текстов символистов создаётся вариативностью коммуникативного акта как общения между адресатом и адресантом; общения между аудиторией и культурной традицией; общения читателя с самим собой; общения читателя с текстом; общения между текстом и культурным контекстом (Ю. Лотман) и, что особенно важно - общения между текстом и адресатом. На основании последней функции возникает «автокоммуникация», которая определяет в качестве Другого – самого адресанта.
Специфика культуры русского символизма как системы текстов и заключается, по мнению автора, в том, что практически все создаваемые символистские тексты строятся на автокоммуникации, которая не исключает одновременного существования традиционной коммуникации. Смысл автокоммуникации не только в тяготении символиста к саморефлексии, но и в осознанном самомоделировании личности символиста. Автокоммуникация, с одной стороны, способствует самоидентификации символиста, а с другой стороны, направлена на моделирование идеального контекста (идеального адресата), посредством создания идеального образа аудитории.
Принимая во внимание, что символизм тяготеет к созданию элитарного типа культуры, символист пытается снять бинарную оппозицию «идеальный адресат»/«реальный адресат» путём построения тернарной модели коммуникации: «идеальный адресат»/ адресант /«реальный адресат», при этом личность символиста, являющаяся адресантом, одновременно представляет собой идеального адресата и реального адресата. В итоге, созданный в текстах образ аудитории (идеальный контекст) начинает влиять на реальную аудитории (символистское окружение).
Опираясь на предложенную выше типологию текстов русского символизма, автор выделяет соответствующие текстам способы моделирования контекста личности символиста. К ним относятся вербальные способы коммуникации: общение с аудиторией с помощью художественных текстов, публикация теоретических и критических работ, создание журналов-манифестов; публикация «документальных» текстов. А также невербальные способы (которые включает в себя и вербальную коммуникацию, но обязательно дополняются невербальными средствами общения): создание литературных кружков, объединений, собраний религиозных, общественных; участие в публичных выступлениях, дискуссиях; эпатажность поведения (в том числе – дуэли, скандалы).
В результате усложняется контекст личности символиста: выделяется круг самих символистов (с их внутренней дифференциацией), критика как читатели (также дифференцированная – негативные и позитивные отклики); поклонники символизма (своя аудитория, доходящая до крайних форм – строившая жизнь по образцу символистов); любопытствующие обыватели, противники символизма.
Моделирование контекста, предпринятое русскими символистами, заключается в том, что для символиста идеальный адресат – сам символист (что определено спецификой элитарной культуры). Требования, предъявляемые идеальному адресату, предполагали отождествление читателя с символистом, что было невозможно.
Моделирование контекста личности символиста происходит одновременно с моделированием текста личности символиста. Названные выше способы моделирования контекста способствуют не только идентификации символистов, но и самоидентификации. Анализируя роль и функции дневников в русском символизме (З. Гиппиус, В. Брюсов, Вяч. Иванов, М. Кузмин), автор отмечает, что символистский дневник становится одним из специфических способов моделирования текста и контекста личности в русском символизме.
Составляющей контекст личности символиста является также, по нашему мнению, процедура кодирования/раскодирования текста, создающая семантическую подвижность текста и актуализированная в культуре русского символизма. Выявление иерархии кодов в культуре как системе текстов, определение кода как своего рода «шифра» эпохи автором осмыслено в семиотической модели культуры. Но впервые акцентируется внимание на онтологическом значении процедуры кодирования/раскодирования в русском символизме, выявляется взаимосвязь дефиниций «код» - «символ» и подчёркивается, что символизм создаёт особый тип кодирования текста и контекста личности, который обусловлен формой общественного самосознания (ментальными чертами русской культуры конца XIX – начала ХХ вв.), организацией группы (позиционированием символизма как элитарной культуры) и самоорганизацией личности (моделированием текста личности символиста).
На основе анализа текстов русских символистов, выявлены приёмы кодирования текста как принципа формирования контекста личности символиста: стилизация как создание двух планов коммуникации; игра с читателем (реминисценции, аллюзии, цитирование); создание новой языковой реальности; использование «чужих языков» (импортирование текстов, переводы, заимствование европейских традиций); символизация; мифологизация; моделирование картины мира (в данном ракурсе – создание системы бинарных оппозиций, хронотопа и т.д.); использование «затекстового пространства общения» (Ю. Лотман).
Третья глава «Личность символиста в пространстве творчества» посвящена анализу сформировавшегося в художественной практике русской культуры конца XIX – начала ХХ вв. образа символиста и вытекающим из интерпретации этого образа проблемам мифологизации, идентификации и самоидентификации личности символиста как особого культурно-психологического типа. Акцент на творчестве как деятельности, как самореализации, как сочетании текста личности, текста художественного и нехудожественного, контекста (совокупности черт, свойств и составляющих всех типов текста), позволяет организовать пространство творчества в аспекте деятельности не только самих символистов, но и художников конца XIX – начала ХХ веков, которые моделировали личность символиста.
В первом параграфе «Символист как культурно-психологический тип» выявляются и обосновываются личностно-психологические аспекты ментальности символиста, сформировавшиеся в русской культуре конца XIX – начала ХХ вв.
Определив символизм как ментальную модель русской культуры конца XIX - начала ХХ вв., автор развивает данное теоретическое представление и считает возможным изучение личности русского символиста как культурно-психологического типа, обладающего особой ментальностью. Разносторонний культурологический подход к изучению творческого наследия символистов, включающего наряду с художественными текстами как теоретические работы по проблемам генезиса и эволюции символизма в русской культуре, так и дневники, мемуары, эпистолярные документы, позволяет выявить онтологические характеристики ментальности символиста.
К таким характеристикам мы относим, прежде всего, специфическое понимание творческой личности. Мы, с одной стороны, опираемся на сложившееся в России последних двух десятилетий понимание творчества и концепции творческой личности как таковой, с другой стороны, исходим из аутентичной трактовки (А. Белый, В. Брюсов, Вяч. Иванов), которая определяет символиста как личность, ориентированную на познание, преображение действительности, создание новой реальности, постижение истины, и – особо важно - конструирование повседневной жизни и быта в процессе творческой деятельности.
Поэтому мы определяем культурно-психологический тип символиста как творческую личность, которая моделирует себя как продукт творчества. При этом в творческом процессе создания личности символиста принимает участие достаточно большое количество «действующих лиц»: сам художник, творящий себя в процессе культивирования в себе ряда определённых черт, современники (оппоненты и соратники), способствующие мифотворчеству личности символиста, читатель/зритель, то есть аудитория, воспринимающая личность символиста, прежде всего, сквозь призму его творчества, к которому мы относим как художественные произведения, так и повседневный быт символиста. (Особенности данного творческого процесса подробно раскрыты в четвёртой и пятой главах исследования).
Мы не считаем возможным моделирование универсальной личности символиста, поскольку понятие «личность символиста» является скорее метафорой. Оно отражает наиболее характерные черты личности художника, который сформировал культуру символизма и сам был сформирован эпохой символизма. Эта личность, несмотря на все мировоззренческие, индивидуальные, физиологические, личностные, психические и психологические отличия символистов в каждом конкретном случае, имеет типологические характеристики, которые вариативно воплощены (интерпретируются) в личности символиста. Это соответствует наблюдению Ф.Степуна о жизни России: «что ни человек – то модель».
Помимо установки на творчество, к ментальным характеристикам личности символиста относится онтологически детерминированная двойственность, противоречивость, «разорванность». Генезис двойственности личности символиста, с одной стороны, отражает «кризисность», «рубежность» эпохи, о которой говорилось ранее, с другой стороны, она связана с традицией «присвоения» в ментальной модели русской культуры. В данном случае речь идёт о присвоении художественного опыта романтиков, противоречивость личности которых достаточно глубоко освещена в исследовательской литературе. Двойственность символистов найдёт своё воплощение в самых разных вариантах: от обращения к платоновскому делению мира на мир Идей и мир Вещей в философской концепции бытия, двойственности язычества и христианства, идеального и реального мира, лицо и маска. Двойственность задаёт бинарную систему координат, которая либо фиксирована и осознаётся как непреодолимый разлад мироздания старшими символистами, либо преодолевается в искомом синтезе младшими символистами. Эта черта ментальности является онтологической и потому, что практически все остальные черты будут заданы именно в этой бинарной системе координат.
Так, к числу характеристик ментальности символиста относится тяготение к рефлексии и саморефлексии и установка на интуитивное постижение истины. Символисты, принимая интуитивистскую концепцию А. Бергсона, с одной стороны, призывают к поиску истины через мирочувствование, к которому относится угадывание, поэзия намёков (П. Верлен, З. Гиппиус), ясновидение, пророчество (А. Рембо, Вяч. Иванов), «прозревание» сквозь вещный мир мира истинного (Ш. Бодлер, А. Белый); с другой стороны – создание аналитически выверенной, научной поэзии (С. Малларме, В. Брюсов), поиск аналогий и претензия поэзии на философскую концепцию (А. Белый, Д. Мережковский).
В том же ракурсе актуализируется тяготение символизма к мистицизму и одновременно детализации в художественной манере, что создаёт почти сюрреалистические картины мира. Мистицизм символистов отвечает декадентским установкам эстетизации зла, символистскому представлению о тайне мира, постигаемой мистическим путём (А. Белый, В. Брюсов, Вяч. Иванов), стремлению к эзотерическим знаниям.
Двойственность, характеризующая ментальность личности русского символиста, определяется и через соотношение индивидуализма, базирующегося на романтической концепции исключительной личности, и соборности как черты русской ментальности. Установка на индивидуализм, уникальность, маргинальность каждого символиста становится, в итоге, типологической чертой ментальности русского символизма, а проявление соборности на творческом уровне приводит к формированию феномена «кружков» в русском символизме, значительное количество которых, наряду со знаменитыми встречами символистов («среды», «четверги», «субботы») отмечают многие современники.
К ментальным чертам личности относится и эстетизм, проявление которого в пространстве повседневности, жизнетворчестве, театрализации, в силу своей значимости, будет рассмотрено специально в следующих главах исследования.
Таким образом, утверждается, что в русской культуре сложился особый культурно-психологический тип символиста, наряду с типом романтика и декадента, поскольку на рубеже XIX-XX вв. сложились «каноны символистского мироощущения» (Ф. Степун), сформировались «типажные черты определенной части интеллектуальной элиты эпохи» (Г. Стернин), способствовавшие формированию элитарности культуры русского символизма.
Во втором параграфе «Идентификация и самоидентификация русских символистов» автор акцентирует внимание на проблемах самосознания личности символиста в аспектах культурной и гендерной идентичности и самоидентичности творца.
Автор отмечает, что формирование культурной идентичности - одна из центральных проблем в контексте самосознания творческой личности. Культурная идентификация как осознанное принятие культурных традиций, норм, ценностей, и самоидентификация как основа самоопределения и формирования личности особо значимы в периоды кризисных эпох, а для символизма культурная идентификация и самоидентификация приобретают онтологическое значение.
Автор обращает внимание на то, что формирование культурной идентичности характерно как для европейской, так и русской культур. Французский символизм в аспекте самоидентификации осмысливает традиции романтизма, которые актуализируются в творчестве Ш. Бодлера; «проклятость» как осознание своего места в литературно-художественном и исторически-общественном процессе, как нежелание обретать «самость», и, таким образом, идентифицироваться, приводит к импрессионистичности лирики П. Верлена; предельная, именно агрессивная самоидентификация, прокажённость как попытка не просто выделить собственное «я», не обременённое никакими культурными или социальными традициями, но и отречься от него, - характерны для А. Рембо. Творчество С. Малларме вырастает из драмы культурной самоидентификации: «я» аналитика, учёного, приводит к поиску Красоты, Абсолюта, Материи.
В истории русской культуры вопрос о культурной идентификации творца в контексте по определению элитарного символизма тесно связан с вопросом заимствования и национальной самобытности.
Так, несмотря на то, что важнейшими ориентирами для Д. Мережковского становятся античные и религиозные ценности и мировые символы, в его случае культурная идентичность русского символизма формируется в процессе определения своего места в одном ряду с русскими писателями (А. Пушкин, Л. Толстой, Ф. Достоевский), которые являются образцом и ценностно-смысловым ориентиром.
В. Брюсов осознаёт себя прежде всего субъектом художественного творчества, обращаясь к литературной практике и демонстрируя стремление идентифицировать и заявить о себе и творчестве своих единомышленников в контексте европейской символистской школы.
Обращая внимание на буквальное отождествление современниками и критиками русских творцов с французскими, автор отмечает, что перед нами ни что иное, как создание культурных кодов, позволяющих русским творцам идентифицировать себя как элиту в контексте мировых традиций.
Мы считаем, что у символистов можно различать три уровня самоидентификации: относительно мироздания; относительно художественных традиций; относительно гендера.
Относительно художественных традиций символизм актуализирует, прежде всего, преемственность и отличия символизма от романтизма и декадентства. Романтическое двоемирие, трагизм мировосприятия, стремление к символичности и парадоксальности художественного языка, тяготение к созданию кружков и объединений на ранних этапах своего формирования и крайний индивидуализм в зрелые этапы, – черты романтизма могут быть в полной мере отнесены к художественному контексту русской культуры рубежа XIX-XX вв. Более того, - романтизм создал ритуальные формы поведения художника в обществе, сформулировав его мифотворческие и жизнетворческие установки.
Но наличие романтических установок, которые можно обнаружить как в декадентстве, так и в символизме, не являются достаточным основанием для объединения этих художественных явлений в одно целое.
Автор учитывает и подчёркивает, что по отношению к русской культуре использование термина «декаданс» до сих пор вызывает споры в научной литературе.
Мы признаём, что для синонимического объединения символизма и декаданса существуют некоторые основания: во-первых, – хронологические рамки декадентства и символизма в России, общность историко-культурной эпохи; во-вторых – мировоззренческие установки, которые в самом широком смысле позволяли говорить, что к декадентству и символизму относятся все явления, лежащие вне реалистической традиции, а более узком смысле утверждать, что декаданс, символизм и модерн объединяются романтическим мировосприятием. Автор учитывает точку зрения исследователей, которые рассматривают декадентство и символизм как определённые этапы в развитии европейской и русской поэзии второй половины XIX – начала ХХ вв. (В. Асмус, А. Владимирова, И. Гарин, С. Исаев, Г. Косиков, А. Пайман), но считает, что декадентство и символизм, несмотря на хронологическую близость существенно различаются по содержанию. Нам наиболее близка точка зрения В. Крючковой и М. Воскресенской, отмечающих, что декадентство нельзя считать и предшественником символизма, поскольку декаданс – феномен социально-психологический, а символизм – творчески-эстетический. Более того, сами поэты-символисты (Д. Мережковский, З. Гиппиус, В. Брюсов, Вяч. Иванов, А. Белый) подчёркивали отличия русского символизма, выстраивая, таким образом, новую бинарную оппозицию: «декадент»/ «символист».
Придерживаясь установки на аутентичность, отмечаем: для Д. Мережковского «декадентство» ассоциируется с болезнью духа и слабостью, поэтому не может быть примером для подражания; В. Брюсов избирает из уже сложившегося круга терминов, обозначающий новое течение в России («декадентство», «неоромантизм», «символизм») название «символизм»; Вяч. Иванов дифференцирует понятия «романтик», «декадент», «символист», чтобы определить генезис символизма как самостоятельного явления, имеющего исключительно русские корни; А. Белый понимает декадентство как умонастроение старших символистов, функционально необходимое на первом этапе развития нового мировоззрения и неприемлемое впоследствии для создания новой культуры.
Таким образом, декадентство в европейской культуре становится для русских символистов тем проблемным полем, которое позволяет определить собственно символистскую концепцию поэзии и жизнетворчества. По нашему мнению, европейский декаданс повлиял на генезис и формирование символизма в России; более того, мы считаем возможным и обязательным подчеркнуть наличие декадентских черт (на уровне умонастроения, семиотики поведения, жизнетворчества, наконец, тем, мотивов и образов поэзии) в русской художественной культуре конца XIX – начала ХХ века. Тем не менее, благодаря осмыслению и во многом отрицанию эстетики декаданса, происходит становление самосознания и самоидентификация русского символизма.
Проблематика гендера органична самому историко-культурному и художественному контексту символизма, особенно русского. Проблема женственности, наиболее ёмко обозначенная в философии В. Соловьёва, В. Розанова, Н. Бердяева, С. Булгакова, в культуре рубежа XIX-XX вв. поднимается наряду с другими онтологическими проблемами (К. Бальмонт, Д. Мережковский, З. Гиппиус), актуализируется в современных научных исследованиях (И. Едошина, А. Новиков, О. Рябов, М. Чистова). Вместе с этим, мало внимания уделено проблеме гендера как культурной маски пола (Ж. Бодрийяр), культурной метафоры, в которой присутствует элементы игры, театрализованного представления в аспекте художественного творчества и бытового поведения.
Автор отмечает, что в культуре символизма женское начало занимает особое место. Наибольшее влияние на формирование культа женщины в символизме оказали: эстетика романтизма (обращение к философии Платона и неоплатонизма, учение о «Душе Мира», идея вечной женственности); концепция пассивности и инертности женского начала, рецептивности и страдательности (В. Соловьев, Д. Мережковский, Н. Бердяев, Вяч. Иванов, А. Белый); народные поэтические представления о женственности природы, материнстве, жизненных хаотических силах (Вяч. Иванова, В. Розанов).
В культуре символизма находят своё выражение и традиционные европейские трактовки женского начала. Кроме того, культура конца века, проникнутая декадентскими настроениями, порождала новую тенденцию: особую рафинированность эстетического восприятия, что соответствовало представлению о женском характере.
В целом, в символизме выделяются две тенденции истолкования женских образов: с одной стороны женщину идеализируют, изображая её целомудренной, чистой, глубоко религиозной (П. де Шаванн, М. Дени, В. Борисов-Мусатов, П. Кузнецов, Ш. Бодлер). Всё это – ипостаси надбытового образа Девы Марии, нашедшие своё воплощение и в русской философии и поэзии серебряного века: «лучезарная подруга» София - Премудрость Божия, Мировая душа В. Соловьёва; Вечная Женственность – Прекрасная Дама – Незнакомка А. Блока; Вечная Жена А. Белого.
С другой стороны, создаётся образ женщины развратной, проклятой, увлекающей мужчину на путь порока и падения. Этот тип женского начала воплощён в вариантах множества масок: лунная эмблема, хаос, зверь, жестокая судьба, символ смерти. Символисты часто подчёркивают животное начало женщины (Ф. Кнопф, Г. Моро, Г. Мосса, О. Бердслей, Э. Мунк). Образ бесполой небесной Девы трансформируется в символизме в сексуально определённый образ блудницы – падшей женщины – дьяволической жены (Н. Минский, К. Бальмонт, Д. Мережковский, З. Гиппиус).
Автор делает вывод о том, что гендерная самоидентификация для символистов имеет несколько аспектов. Во-первых, это противопоставление мужского начала женскому, которое имеет множество проекций, зеркальных отражений, теряет однозначность и стабильность. Во-вторых, это андрогинизм, наиболее ярко выраженный в жизни и творчестве З. Гиппиус. В-третьих, это использование маски женщины для творца-мужчины (В. Брюсов).
В третьем параграфе «Мифологизация личности символиста в русской культуре конца XIX – начала ХХ вв.» автор на основе выявления специфики неомифологического сознания и мифологизации как вектора творческого процесса, впервые анализирует мифологизацию в культуре русского символизма в аспекте идентификации и самоидентификации как пути к формированию текста личности символиста.
Внимание к мифологизации в культуре русского символизма обусловлено, с одной стороны, гуманитарной научной традицией (Ю. Лотман, З. Минц), в рамках которой сформировалось представление о возникновении «неомифологического» сознания в русском символизме. С другой стороны, традициями мифокритики (Е. Ермолин, Е. Мелетинский, О. Фрейденберг, К. Хюбнер, М. Элиаде), анализирующими роль мифа в культуре «рубежных» эпох. Исходя из задач исследования, мы акцентируем внимание на целях и способах мифологизации личности и текста в культуре русского символизма.
Истоки мифологизации в творчестве символистов онтологически связаны со спецификой ментальной модели русской культуры конца XIX – начала ХХ вв. Иррациональность мышления, тяготение к синтезу искусств, эстетизация и символизация лежат в основе ремифологизации в культуре русского символизма. Кроме того, причины обострённого внимания к мифу обнаруживаются в теории соответствий, в основе которой представление о единстве мироздания и взаимосвязи/взаимозависимости всех явлений и процессов, а также в символистской трактовке дефиниции «символ», которая непосредственно связана с интерпретацией мифа в культуре (А. Белый, Вяч. Иванов).
В русском символизме мифологизация свойственна как символистским вербальным текстам, так и невербальным, к которым мы, в первую очередь, относим собственно текст личности символиста.
Анализ символистских текстов позволяет определить особенности мифологизации, к которым относятся мифологизация традиционных для истории культуры объектов, и нетрадиционных, значимых в контексте русского символизма.
К работе с традиционными объектами мы относим: обращение к античности (актуализация мифа о «золотом веке», где миф не заимствуется в готовом виде, а подвергается интерпретации: Г. Моро, О. Редон, П. де Шаванн, Л. Бакст, М. Врубель); мифологизацию романтизма (при этом обнаруживаются два аспекта этого вида мифологизации: обращение к мифам, актуализируемым романтиками, например, к образу Демона в искусстве, и мифологизация самого романтизма как явления культуры, выразившаяся как в мифологизации романтических произведений, так и в мифологизации личности романтика).
К нетрадиционным объектам относим литературную мифологизацию (создание «функциональных» мифов (З. Минц)), для которой характерно обращение к литературным традициям, прежде всего – литературе «золотого века». Произведения реалистов («Медный всадник», «Пиковая дама» А. Пушкина, «Мёртвые души», «Ревизор» Н. Гоголя), а также личности писателей-реалистов (А. Пушкин, Ф. Достоевский, А. Чехов) приобретают мифологические черты и становятся основой создания нового мифа в творчестве символистов. Мифологизация современности также может рассматриваться в двух аспектах: миф о современном мире (специфика мифологизации хронотопа была рассмотрена нами выше), и миф о символизме. При этом создание мифа о символизме включает в себя две, на первый взгляд, противоположных процедуры. Генезис русского символизма связан с процедурой мифологизации французского символизма (в контексте «присвоения» чужого, рассмотренного нами в первой главе), самоопределение (самоидентификация) русского символизма происходит в аспекте демифологизации французского символизма, которая, в свою очередь, приводит к процедуре мифологизации русского символизма.
В исследовательской литературе сложилась традиция разграничения античных и авторских мифов в русском символизме (З. Минц). По мнению автора, необходимо различать авторские мифы как художественные (создание вербальных текстов-мифов, к которым, в частности, относится «Мелкий бес» Ф. Сологуба, «Петербург» А. Белого), и авторские мифы как мифы личностные, создающиеся в процессе мифологизации личности русского символиста.
Итогом создания последних становится включение личности символиста в контекст мифа. Мифологизация личности символиста имеет, на наш взгляд, две цели: идентификацию символистского окружения, то есть причисление к мифологическим (следовательно – знаковым для русских символистов) персонажам французских символистов, русских писателей, философов, которые формируют контекст личности символиста; и самоидентификацию личности как персонажа мифа (включающую в себя игровую мифологизацию). Появляется в критике термин мифопоэт-символист (А. Ханзен-Лёве).
Наиболее отчётливо процедуру мифологизации как самоидентификации мы обнаруживаем в живописных портретах русских символистов (Л. Бакст, К. Сомов), а также в вербальных портретах, созданных символистами, их соратниками и современниками (Н. Арсеньев, А. Белый, М. Волошин, Л. Рындина, Н. Телешов и др.). Таким образом, мы отмечаем, что в процедуру мифологизации оказываются включёнными не только символисты, но и символистское окружение (адресат в свою очередь начинает участвовать в формировании адресанта, актуализируя ещё одну коммуникативную функцию взаимодействия контекста личности символиста с текстом личности).
В четвёртой главе «Личность символиста в пространстве повседневности» автор, анализируя художественные и повседневные практики русских символистов, определяет специфику взаимодействия символиста с повседневностью и бытом. Акцентируя внимание на сложившуюся в гуманитарных науках традицию противопоставления «творчество» - «повседневность», мы отмечаем, что пространство повседневности парадоксально становится для русских символистов пространством творчества, способствующим идентификации и самоидентификации.
В первом параграфе « Бинарность дефиниций «быт» и «повседневность» выявляется сущность повседневности и быта в русском символизме как разных ипостасей реальности.
Автор отмечает, что ментальная модель личности символиста характеризуется наличием бинарной оппозиции «повседневность» (данная реальность) и «идеальный мир» (искомый, мир символа). Мы учитываем, что данная бинарная оппозиция так или иначе характерна в целом для истории культуры (учитывая проективный характер культуры как построения идеальной модели (Е. Ермолин)), но особенно ярко воплощена в романтическом принципе двоемирия. Эта бинарная оппозиция имеет разные проекции: ложный мир – истинный мир, рутина – творчество, жизнь – искусство. В культуре романтизма преодоление оппозиции мыслится в аспектах синтеза и символа. Но романтическая бинарная оппозиция у символистов усложняется, дополнительно вводится понятие «быт», в результате чего моделируется тернарная оппозиция: «повседневность» /«быт»/ «идеальный мир».
Автор опирается на представление о повседневности как об относительно новой дефиниции культурологии, акцентируя внимание на различии подходов к пониманию и изучению повседневности в философии, истории, социологии, психологии, лингвистике, определяя методологическую базу изучения культуры повседневности.
В исследовании актуализированы признаки повседневности: нерефлективность, массовый характер, непосредственность переживаний, повторяемость видов деятельности, оформленность в виде норм, традиций, стереотипность поведения и мышления, ориентированность на практическую сторону жизни, динамичность; зафиксировано традиционное выстраивание бинарных оппозиций в культуре: противопоставление повседневности идеалу, празднику, остроте переживаний; обозначены структуры повседневности: материальная жизнь, соматика, эмоциональная жизнь, социальная жизнь, поведение, субкультурные образования.
Исходя из задач исследования, мы обращаемся к изучению повседневности в тех аспектах, которые стали специфическими для русской культуры рубежа XIX-XX вв.: повседневность как культурное пространство (повседневность как контекст культуры: М. Бахтин, Г. Гачев, Л. Ионин, Н. Новикова); историчность повседневности (хронотоп повседневности, моделируемый в символизме: М. Бахтин, А. Гуревич, С. Махлина); повседневность как текст, который создаётся символистами (семиотическая модель повседневности: Ю. Лотман, З. Минц); повседневность как пространство мифотворчества (семиотика бытового поведения: С. Бойм, Ю. Лотман, З. Минц); повседневность как коммуникативное пространство, в котором выстраиваются отношения: «я» «мы» (символисты-соратники) – «они» (остальные), а также создаётся новый язык общения (П. Бергер, Т. Лукман, М. Хайдеггер, А. Шюц).
Автор подчеркивает, что ракурс рассмотрения повседневности касается, прежде всего, не реальности как таковой (обозначение артефактов), а представлений символистов о реальности («субъективный образ» – Ж. Ле Гофф). Поэтому, определяя источники изучения повседневности, мы, прежде всего, опирались на «вторичные» источники, дающие наряду с реалиями культуры контекст их восприятия (дневники, мемуары, художественная литература), то есть – «пространство повседневности».
Особенность функционирования повседневности в культуре русского символизма и определяется тем, что она становится предметом рефлексии и жизнетворчества в том числе благодаря осмыслению дефиниции «быт». Автор учитывает, что традиционно «быт» считается одной из форм (уровней) повседневности, но в русской культуре дефиниция «быт» имеет принципиально самостоятельное значение и формирует новую бинарную оппозицию «быт»/ «бытие», в рамках которой повседневность становится подсистемой и альтернативой бытия (Г. Гачев).
Разграничение быта и повседневности имеет принципиальное значение, поскольку повседневность в культуре символизма приобретает несвойственные черты: апокалиптический характер, бездомность, мессианство, фантастический характер. Учитывая мессианский характер ментальности русской культуры, быт не сводится к обустройству жизни, а всегда ориентирован на будущее – инобытие.
Противопоставление повседневности и быта можно определить как особую черту ментальности русской культуры, нашедшую наиболее яркое выражение в русской художественной культуре.
Во втором параграфе «Мифологизация повседневности в русской культуре эпохи символизма» определяются пути преодоления дихотомичности повседневности и быта в культуре русского символизма, выявляются семиотические модели бытового поведения в русском символизме, а также художественные аспекты пространства повседневности.
Автор отмечает, что рефлексия по поводу быта привела к построению новых концепций быта и появлению новых бытовых практик в культуре русского символизма.
Проблема быта в русском символизме имеет несколько аспектов рассмотрения:
- символистская трактовка произведений русских писателей-реалистов через определение содержания понятия «повседневность» в творчестве Н. Гоголя Ф. Достоевского контексте символистской критики (А.Белый, З.Гиппиус, Д.Мережковский);
- быт в произведениях символистов, которые, с одной стороны, продолжают традиции русских писателей-реалистов, уделяя внимание повседневности и конкретным деталям, с другой стороны, отказываются от «бытописательства», заменяя его мифологизацией повседневности и конструированием фантасмагоричного быта (Ф. Сологуб);
- отрицание быта в пространстве повседневного жизненного существования русскими символистами как продолжение романтических традиций (А. Белый, З. Гиппиус);
- подчеркнутая, принципиальная организация быта в жизни символистов (К. Бальмонт, В. Брюсов), которая определяется современниками как создание особого «нерусского» быта, для которого характерна строгость, аскетичность, рациональность, аккуратность;
- эстетизация быта как создание «быта напоказ», который противостоит понятию «повседневность» и, таким образом, сближается с понятием «бытие».
Автор определяет способы семиотизации повседневности и быта в культуре русского символизма, приёмы эстетизации быта, к которым относятся: создание новых артефактов; эстетизация поведения («поэтика бытового поведения» Ю. Лотман); конструирование мифологического пространства как пространства обитания («башня» Вяч. Иванова, Коктебель М. Волошина).
Мы обращаем внимание на появление в исследовательской литературе таких понятий как «культурный быт «серебряного века»», «окололитературный быт», «околотеатральный быт», отмечая характерную для культуры русского символизма жизнетворческую тенденцию понимания быта.
Мифологизация повседневности становится отличительной чертой культуры русского символизма. Повседневность конструируется как невербальный текст личности, который приобретает особое коммуникативное значение, определяемое семиотизацией повседневности и бытового поведения, и способствует идентификации и самоидентификации русских символистов. Мифологизация повседневности, интеллектуализация и символизация пространства повседневности в культуре русского символизма становится частью воплощения элитарного проекта культуры символизма.
Пятая глава «Текст и контекст личности в русском символизме» посвящена осмыслению интеграции ключевых концептов исследования «текст» и «контекст» личности в аспекте жизнетворчества русских символистов, осмыслены феномены театральности как отличительной черты культуры русского символизма, выявлены способы театрализации в контексте жизнетворчества.
В первом параграфе « Жизнетворческий модус русских символистов» анализируется медиативный и семиотический аспекты жизнетворчества в культуре русского символизма, а также определяются способы самоидентификации и механизмы конструирования символистского контекста в пространстве жизнетворчества.
Автор учитывает традиции анализа жизнетворческого модуса в культуре, сложившиеся в эстетике и литературоведении (Н. Берковский, Н. Богомолов, С. Гречишкин, А. Кобринский, А. Лавров, Ю. Лотман, З. Минц, В. Орлов, А. Ханзен-Лёве, М. Эпштейн), но подчёркивает, что жизнетворчество как понятие, интегрирующее «текст» и «контекст» в культуре русского символизма, рассматривается впервые. Определение жизнетворческого модуса, его цели, способов жизнетворчества имеют принципиальное значение в рамках исследования, поскольку жизнетворчество входит в культурные практики символизма как неотъемлемая процедура, моделируется личностью, соответственно и само моделирует личность и контекст личности (в значении символистского окружения). Кроме того, жизнетворческий модус является медиатором понятий «творчество» и «повседневность». Исходя из задач исследования, в символистском жизнетворчестве определена бинарная оппозиции: жизнь как творчество (жизнь как текст); творчество как жизнь (текст как жизнь). Отсюда, построение жизни как текста понимается в качестве специфического единства высказывания, поступка и произведения (М. Бахтин, К. Исупов).
Жизнь как текст презентуется в символизме в нескольких аспектах.
Во-первых, биография осознанно строится по закону литературного произведения (прежде всего – романа). В основе выделения данного аспекта – романтическое представление о художнике, который должен обладать особыми качествами, быть «исключительной личностью». Прежде всего, актуализируется типология романтического героя (С. Тураев) и лирического героя-символиста (З. Минц): герой-отшельник (созерцатель, художник ренессансного типа, мыслитель) и герой-индивидуалист, вступающий в открытую конфронтацию с обществом, бросающий вызов всему миру, титаническая личность.
Черты романтической (точнее романтизированной) биографии создаются самими символистами в жанре автобиографии и художественных произведениях (персонажи, лирическое «я» в поэзии). Романтизироваться может не вся биография, чаще всего выбираются отдельные эпизоды, которые являются кодом (доминантной чертой), определяющим всю дальнейшую судьбу символиста (происхождение К. Бальмонта; знаковая встреча З. Гиппиус с Д. Мережковским; обретение Диотимы (Л. Зиновьевой-Аннибал) Вяч. Ивановым и др.). Романтический код расшифровывается в аспекте жизнетворчества, становится ключом к тексту жизнетворчества.
Биография символиста включает в себя и другие романтические события, в частности, дуэль как элемент романтической биографии (А. Кобринский): дуэли М. Волошина и Н. Гумилёва; А. Белого и В. Брюсова, А. Блока и А. Белого, которые, в отличие от романтических дуэлей, заканчивались перемирием. Но вызов на дуэль, её причины, споры и ссоры – становились достоянием публики, формируя характерный символистский контекст.
Во-вторых, контекст жизни. Факты романтической биографии требовали от символиста дальнейшей организации жизни по подобию жизни романтического персонажа, но, исходя из специфики ментальной модели русской культуры конца XIX - начала ХХ вв., происходит замена романтического персонажа «декадентом» или «символистом» как типом личности. Контекст жизни символиста определяется необходимостью воплощения в жизнь нового типа личности, соответствующего концепции «нового человека» (предлагаемый в дневниках В. Брюсова анализ событий жизни и их корректировка в аспекте «декадентства»). Идея нового человека связана также с идеей нового (соборного, теургического) общества. Поэтому идеал жизнетворчества личности предполагает формирование контекста как организацию жизни со-общества (воплощённую в средах Вяч. Иванова, религиозно-философском обществе Д. Мережковского и З. Гиппиус, литературной школе В. Брюсова).
В-третьих, рассматривается формирование литературного быта и превращение его в текст. Для русских символистов, склонных к семиотизации бытового поведения, характерна попытка сделать «частную жизнь» («быт») - публичной, отказавшись от интимности, замкнутости, изолированности. Значимыми в пространстве повседневности становятся «романные» ситуации: отношения с возлюбленными, многочисленные романы, декадентская «жизнь втроём».
Текст как жизнь предполагает построение литературного произведения как отражения и преломления жизни. Это автобиографические произведения, поэзия, где лирическое «я» также можно рассматривать как вариант моделирования текста по образцу жизни.
Способами реализации текста как жизни мы определяем следующие.
Во-первых, восприятие личной жизни как части литературного облика (А. Лавров), выражением чего становится эпистолярное наследие русских символистов. В отличие от рассмотренных ранее способов, первичным является литературное произведение или его замысел, сюжет и персонажи которого экстраполируются в реальность (В. Брюсов, «Огненный ангел»). В подобном случае мы говорим не столько о конструировании, сколько об осознанном провоцировании жизненных коллизий.
Во-вторых, осмысление литературного произведения как своего рода текста жизни. Мы отмечаем парадоксальность ментальности личности русского символиста: жизнь осмысливается как искусство, но ценность произведения искусства определяется во многом тем, насколько в нем не отражена реальная жизнь. Результатом этого парадокса становится негативное восприятие другими символистами и аудиторией многих автобиографических произведений символистов. Эти произведения для современного исследователя представляют интерес скорее как «литературные факты» (Ю. Тынянов), нежели как художественные тексты, как продукт жизнетворчества, а не факты художественного творчества.
Концепция творчества жизни связана с восприятием жизни как произведения искусства, что приводит к эстетизации жизни, которая может быть рассмотрена в трёх аспектах (К. Исупов): перенос явления искусства в бытовую реальность; восприятие исторической реальности как эстетического артефакта; тип творческого поведения (К.Исупов).
Автор подчёркивает нетождественность дефиниций «жизнетворчество» и «эстетизация жизни», считая, что эстетизация является одним из способов жизнетворчества. В исследовании также выделены уровни эстетизации и их реализация в аспекте символистского жизнетворчества: уровень знака; уровень личности; уровень бытия.
Во втором параграфе «Театральность и театрализация поведения в русском символизме» анализируется феномен театральности как контекста культуры русского символизма и специфика театрализации как сознательно реализуемого механизма трансформации реальности.
Автор учитывает опыт осмысления феномена театральности в современных гуманитарных исследованиях, но акцентирует внимание на определении театрализации как способов идентификации, самоидентификации, коммуникации и формирования контекста личности символиста.
В ракурсе исследования театральности и театрализации выделяются следующие смысловые блоки.
Во-первых, игра и театральность (создание игрового хронотопа, условий игры, игрового контекста, репрезентации и самопрезентации в процессе игры, определение символического характера игры, интерпретации игры как символистского текста, осмысление игры как парадигмы культуры русского символизма в парадоксальном, в первую очередь – интеллектуальном и психологическом, а затем уже – деятельностном аспектах).
Во-вторых, игра и маска как культурный феномен. Автор подчёркивает, что феномен маски закреплён в портретах русских символистов, а маска как символ фиксирует представление о роли поэта в символизме как искусстве и жизни. Театральная маска становится культурной маской символизма и выполняет особые функции в контексте личности символиста: маска становится способом «проживания» иных жизней; маска реализует попытку достичь совпадения внешнего (бытового, жизненного) с лирическим «я» произведений; маска является способом защиты от современников, от жизни, от неидеального мира.
В-третьих, театр как явление искусства. Автор фиксирует внимание на символистских концепциях театра (Вяч. Иванов), а также на специфике театральных тем, сюжетов и образов в культуре русского символизма. Исходя из цели исследования, мы отмечаем, что синтез театра и жизни, заявленный в русском символизме, приводит к актуализации театра как явления искусства, что, в свою очередь, способствует актуализации символизма как феномена культуры конца XIX – начала ХХ вв. в театральной практике Серебряного века.
В-четвёртых, жизнь как театр. Театральность как данность культуры была недостаточна для русских символистов, отсюда возникает необходимость театрализации как создания культурного кода: нормой становится театральность любого обыденного действия. Дефиниция «действие» трактуется русскими символистами в театральном (драматургическом) аспекте. Поэтому реальность моделируется по законам театра, где символист выступает в качестве актёра (играет на «сцене»), режиссёра (ставит спектакль, заставляя других людей быть актёрами или зрителями, моделируя аудиторию-контекст); драматурга (создавая литературные театрализованные произведения (то есть - жизнетворчество). Автор также отмечает, что для русского символизма характерен перформанс как театр спонтанного действия.
Автор выявляет приёмы театрализации, востребованные в культуре русского символизма: стилизация и переработка античных трагедий, романтических произведений; моделирование быта как театрального пространство повседневности; создание декораций повседневности (Коктебель, «башня» как конструирование театрального пространства или сценического пространства с проработкой мизансцен); стилизация облика личности символиста (В. Мейерхольд); создание театрального грима-маски (З. Гиппиус); выбор костюмов; выбор роли и ролей (смена ролей, в том числе гендерных). Мы также отмечаем специфику театрализации в контексте личности старших (эксперимент) и младших (теургическая концепция) символистов, указывая на различие целей и мотивации театрализации поведения.
Таким образом, жизнетворчество символистов рассматривается как искомый и, по их мнению, осуществлённый синтез, разрушение бинарной оппозиции «творчество»/ «повседневность» с помощью введения медиатора. Жизнетворчество становится попыткой воплощения утопического проекта символизма, моделирования иного – символического мира, а театрализация является способом жизнетворчества, кодом идентификации и самоидентификации, формирующим текст и контекст личности символиста.
В Заключении подведены итоги исследования, сформулированы основные выводы, намечены перспективные возможности развития темы.
К основным выводам исследования относятся следующие.
Для современной культурологической парадигмы является значимым обоснование и изучение взаимной интеграции дефиниций «личность» и «текст», в том числе на материале культуры русского символизма, впервые предпринятое в данном исследовании.
Культура русского символизма обладает особым ментальным пространством, формируемым и в свою очередь формирующим ментальную модель личности символиста.
Культура русского символизма является метасемиотическим образованием, центр которого – текст личности символиста, определяющий типологию текстов в русском символизме. В русском символизме текст становится парадигмой формирования контекста личности символиста.
Характерной чертой текста личности символиста как культурно-психологического типа становится стремление к идентификации и самоидентификации, одним из способов которого является мифологизация личности.
Формирование текста и контекста личности в русском символизме происходит в пространстве творчества и повседневности и приводит к формированию жизнетворческого модуса культуры русского символизма, воплощённого в процессе театрализации, и опирающегося на мифологизацию.
Текст личности – культурологическая дефиниция, являющаяся специфическим концептом культуры русского символизма, обладающая верифицируемыми чертами и функциями.