Онтология веры: личностные и социокультурные механизмы преемственности ценностей

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4

Вторая глава «Феноменология веры как метод обоснования ее механизмов в социуме» состоит из трех параграфов, суть которых сводится к формированию феноменологических предпосылок онтологического подхода к вере. Исследование веры в таком аспекте «выносит за скобки» присущее гносеологии и эпистемологии соотнесение веры со знанием, а также присущее религии соотнесение веры с Богом. Вера как характеристика человеческого бытия приобретает собственное бытие и потому может рассматриваться как конкретный феномен.

В первом параграфе «Образование и вера в контексте бытийно-ценностного подхода» автором устанавливается степень взаимосвязи между понятиями вера, символ и образование. Сущность веры и сущность символа можно охарактеризовать как подобие без тождества. Как вера бытийно подразумевает тот объект, к которому направляет и устремляет, но в то же самое время бытийно никогда не совпадает с ним полностью, так и символ есть реальность, которая, будучи сродной другой изнутри, извне на эту другую только похожа, но с нею не тождественна (П. А. Флоренский). Вера, как и символ, является прозрачной, диалоговой средой для взаимодействия личности и общности, которая может восприниматься личностью и с точки зрения многообразия типов события (Мир), и с точки зрения идеала, совершенства, образца (Истина), и с личностной точки зрения (Другой). Однако, по мнению автора, именно отношение является качественной характеристикой той взаимозависимости личности и общности, которая характеризует личностные ценности и смыслы.

Опираясь на философские концепции П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, А. Ф. Лосева, Г. Г. Шпета и Э. Кассирера, диссертант обосновывает, что различные средства установления связи и отношения в первую очередь являются средствами репрезентации ценностей и смыслов. Так, «символическое запечатление» Э. Кассирера используется для характеристики механизмов веры в связи с символом. В соответствии с логикой Э. Кассирера, символичность должна подразумевать ключность, основной замысел которой сводится к раскрытию того, что скрывает миф. Вера как ключ к дешифрованию, прочтению, откровению сокрытых символом смыслов и ценностей является неотъемлемой составляющей целостного механизма жизни мифа. Утверждая, что вера как раскрывающий смысл ключ имеет только единственный объект, диссертант обосновывает наглядность и практичность онтологического подхода к вере, в свете которого вера не зависит от разума, а характеризуется отношением к тому объекту, с которым связывает. Многообразие качественных разновидностей бытия предполагает многообразие типов веры, качественно отличных друг от друга. Вера может выступать в качестве познания в том случае, когда знание является основной целью и идеалом человека, но такая вера – это только одна из разновидностей многообразных типов феномена веры, рассматриваемого в онтологическом аспекте.

Развитие этих идей производится на основе разработанной Г. Г. Шпетом концепции внутренней формы слова. Такой подход подразумевает, что определенное содержание (какой-то конкретный уровень) подразумевает множество низших включенных форм по отношению к высшей единой форме. Отсюда ясно, что пустых форм не бывает, более того, каждая форма есть полнота, обеспечиваемая единством и многообразием других форм, то есть новых единств и многообразий. Автор подчеркивает, что онтологически понятый символ – это не дополнение, не нарост вокруг слова, а внутренняя форма, которая создает и поддерживает естественную атмосферу для его смыслового ядра, объединяя вокруг него прочие моменты. Аналогичным образом вера – это не бытийная абстракция и ложь, а конкретный план-проект бытия, предполагающий как внутреннюю структуру, так и внешний путь ее реализации.

В свете философии П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, А. Ф. Лосева имя является символом, который одновременно объединяет в себе и истину бытия, и бытийную веру. Имя одновременно является аналогоном и истины, и веры, объединяя в себе и осуществление ожидаемого именующим, и уверенность в невидимом именуемого. Диссертант рассматривает символичность веры в свете философии имени, опираясь на метафизический подход к имени-символу П. А. Флоренского, онтологический подход к имени-символу С. Н. Булгакова и экзистенциальный подход к имени-символу А. Ф. Лосева. Проведенный сущностный анализ символа и веры как носителей и проводников смысла, отношения, истины позволил развить идею диалектичности веры и истины до троичности человека, веры и истины. Посредством веры человек осуществляется, обретает имя как образ и символ личного предназначения и смысла, определяющих личностное отношение к Миру, Истине, Другому. Вера в этом случае представляется как единство и функция предикативности, заслуживающие отдельного рассмотрения.

Далее автором обосновывается феномен предикативности в связи с онтологическим подходом к вере. В этом случае вера – это осуществление, реализация потенциала посредством глагола как действия и как говорения. Вера, как правило, проявляется в словах и поступках человека, однако существо такого явления требует тщательного анализа не только веры, но и человека, поступка, слова. Предикативность как функция веры требует обоснования.

Диссертант углубляет начатый в связи с герменевтическим подходом к вере анализ предиката «есть». Напоминая, что Dasein М. Хайдеггера, в котором sein – это не только «быть», но и «есть», четко указывает на присутствие в человеке, диссертант задается вопросом о том, на присутствие чего именно здесь указывается. Развивая высказанные В. В. Бибихиным идеи, автор обосновывает, что «есть/быть» Парменида можно понимать как веру (belief): вера, рассматриваемая в связи с «колеей» Парменида, представляется как направленное становление, которое целиком определено истиной. Вера – сущность еще несостоявшегося бытия; она заполняет собой пока пустую и неопределенную форму «есть», связывая ее с вполне определенной формой.

Развитие этих идей автор видит в анализе веры в связи с темпоральностью бытия относительно сущего. Настоящее, сущность которого обязательно хранит в себе истину бытия, постоянно изменяется, перетекая из одной формы в другую, – в этом и проявляется существо времени. Бытие и время здесь противопоставлены друг другу так же, как «быть» и «забыть», как «бытие» и «забытие». Такое порождаемое забытием изменение, рассматриваемое вне бытийной веры, становится причиной разорванности бытия. Бытийная вера – это феномен, обеспечивающий сохранение и поддержание ценностно-смыслового наполнения бытия независимо от влияния времени. Вера соединяет настоящее с прошлым и настоящее с будущим, в обоих случаях представляя собой не статическое и неизменное состояние, а именно процесс образования и преобразования. Существо этого процесса и есть становление (или восстановление), обеспечивающее смысло-ценностную преемственность и традицию (передачу), которая преодолевает темпоральность бытия сущего.

По мнению автора, изучение феномена и механизмов веры призвано усовершенствовать и модернизировать образовательные процессы в современном обществе. Предикативность как функция веры является ключевым конституирующим признаком становления личности, позволяя человеку не только в любой момент быть собой как реально осуществившимся и состоявшимся, но и постоянно становиться истинным, соответствующим возможностям, желаниям, долгу или даже требованию.

Интеграционные процессы, происходящие внутри личности в процессе становления истинной, диссертант определяет как образование. В процессе такого образования «образуется» личность, формируются ее индивидуальные качества, раскрывается ее уникальность, осознаются ее предназначение и смысл жизни. Субъект веры постепенно уподобляется объекту веры, который представляет собой уже образовавшийся и потому целостный «образ» (Bild). По мнению М. Хайдеггера, путь к истине – постепенный, последовательный, «требующий свыкания» (адаптации), поскольку только когда «перемена касается бытия человека и происходит в основе его существа» это приводит к «устойчивому поведению». Этот путь к истине как онтологически понимаемый М. Хайдеггером процесс образования и есть существо бытийной веры, понимаемой диссертантом в качестве осознанного процесса становления наличного человека истинным. Бытийно понятая вера определяется как образование и преобразование личности, происходящее в процессе достижения человеком тех бытийный идеалов и ценностей, в которые он верит.

Обосновано, что вовлечение человека в экзистенциальное образование необходимо понимать не просто как процесс становления личности, но как процесс осознанного принятия личностью таких ценностей, которые станут идеальными и в то же время реально достижимыми ориентирами на всю жизнь.

Во втором параграфе «Механизмы веры в связи с символом» автором анализируется уже не символ или только взаимосвязь символа с верой, но вера как символ. Вера сама по себе символична, поскольку любой символ всегда подразумевает некую связь. Понимаемая в качестве символа вера может характеризоваться поведением, ориентированным на осуществление цели или достижение совершенства, каждый раз открывая человеку перспективы не только ожидаемой им реальности, но и соответствующего этой реальности собственного статуса.

Основываясь на том, что вера становится таковой только с превращением ее объекта в символ, то есть с приобретением им способности выражать безусловное (А. Н. Уайтхед), отмечается, что интенция веры на символ с присущей ему смыслоценностью способствует не только переносу последней на субъект, а также приводит к переносу характеристик символичности на феномен веры. Вера, способствуя переносу именно качеств объекта, а не его формальных количественных характеристик, обретает символичность и становится полноценным символом с присущими ему самоотрицанием и силой.

Диссертант определяет и анализирует функции плюралистичности и опосредованности веры. Вера как символ подразумевает многоплановость истины бытия, что указывает на плюралистичность веры: вера дает возможность естественного выбора той цели, которая соответствует реальному уровню личности, однако всегда выбор и стремление к достижению относительной цели как к абсолютной будет предполагать появление следующей цели более высокого уровня. Отсюда возникает понятие естественного становления, которое может быть определено как последовательный переход от одной осознаваемой цели к другой, сопровождаемый получением соответствующего опыта и развитием соответствующих качеств. Кроме того, вера как являющийся медиатором и посредником истины символ, с одной стороны, опосредована психическими особенностями индивида, а, с другой стороны, реализуется только в границе соответствия осознаваемой личностью реальности. Если стремление к относительной или абсолютной реальности приведет к достижению соответствующего бытия, то стремление к иллюзорной реальности (нереальному) подобно стоянию на месте, возращению к исходной точке бытия (С. Кьеркегор, М. Элиаде, М. К. Мамардашвили). Символичность веры возвращает человека к самому себе до тех пор, пока он не изменит свое отношение к ожидаемому бытию, до тех пор, пока он не изменится сам.

Анализ многомерности веры как символа позволил сделать вывод о том, что вера, рассматриваемая онтологически, есть иррациональный символ экзистенциальных устремлений, а воля, интуиция, чувства, инстинкт и т. п. – ее модификации. Рассматривая связь ключевых категорий концепций А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, М. Хайдеггера, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, А. Ф. Лосева с верой в контексте онтологии, диссертантом выделяются две основные группы. В одной из них истина воспринимается как смерть, в другой истина воспринимается как любовь. Смерть и любовь, являясь философскими понятиями символами, обладают не только собственным смыслом, но и способны передавать смысл, присущий истине.

Так, если фундаментальная онтология М. Хайдеггера рассматривает человеческое бытие в связи с категорией времени, делая акцент на преходящести и конечности, то предлагаемая диссертантом онтология рассматривает его в связи с категорией веры, делая акцент на вечности и бесконечности. Время – это символ смерти, а вера – символ жизни, поэтому подвиг человека перед лицом смерти и подвиг человека перед лицом истины – это разные типы отношения человека как к самому себе, так и к Миру, Истине, Другому. Развитие онтологического подхода к вере, совмещающего в себе ценные идеи как фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, так и русской религиозной философии начала ХХ века, представляется эффективным инструментом для постановки и решения проблемы человеческого бытия в связи с ценностно-смысловым отношением. Присутствие веры позволяет дополнить понимание человеческого бытия как сопричастного истине, преодолевая бессмыслие его разорванности и брошенности. Вера есть онтологический фундамент не только для осмысленного и целенаправленного становления человека истинным, но и для культивирования истинного отношения в отношении истинного. Традиционная для русского символизма этимология слова «символ», понимаемого в качестве соединения, единства, представляется перспективным основанием для продолжения исследования онтологии веры в связи с понятием-символом Любви Истины.

Автором подробно рассматривается один из примеров символичности веры. Вера, обладающая самостоятельной символичностью, направлена на символ, который в свою очередь является символом символа и т. д. Проникновение вглубь сущности символизируемого раскрывает сущностные характеристики веры.

Вера как единение – это поиск истинных оснований бытия. Принятие окружающей реальности не только как данности, но и как истины, определяющей личностные цели, ценности и смыслы, в определенный момент вступает в противоречие с переживаниями себя личностью. Такое углубление самоидентификации сопряжено с поиском каких бы то ни было оснований, не столько подтверждающих истинность переживания, сколько позволяющих сделать это переживание устойчивым. Праздник выступает тем основанием для переживания альтернативы данному, а потому неизбежно сопряжен с верой.

Праздник – это напоминание о высшем и совершенном, вдохновляющее человека вовлечь эмоции, интеллект и сознание в то истинное, что будет способствовать его становлению истинным. Праздник рассматривается не как временное мероприятие или действо, но как настроение и состояние сознания, приобретаемые в процессе добровольного радостного единения вокруг символизируемого праздником. Вера связана с праздником через его роль в конструировании социальной идентичности и социокультурной преемственности ценностей. Парадоксальность и абсурдность праздника, допускающего возможность как ожидаемого так и неожиданного, делает веру обязательным условием вхождения в праздничную атмосферу. Принимая участие в празднике, человек идентифицирует себя с определенными ожиданиями и реализацией определенных ценностей в собственной жизни, а сохранение праздничного настроения как поддержание такой идентичности есть принятие соответствующего социокультурного порядка.

Диссертантом определяются границы понятий «праздник» и «праздность», при этом праздник характеризуется с точки зрения его духовной составляющей, спасающей от одиночества и бессмыслия. Выделяются общие черты веры и праздника: внелогичность и внерациональность, общность и единение, служение и самопожертвование, без которых будничная наличность не преодолевается, а потому так и представляет праздник как пустое времяпрепровождение. На празднике каждый принимает символизируемое им в качестве высших ценностей и смыслов, однако после праздника одни склонны вернуться к «реальности», а другие продолжают руководствоваться утвердившимися на празднике ценностями. В этом проявляется многоуровневость ценностной преемственности праздника: преемственность личностных качеств, преемственность мировоззрения, преемственность желаний. Через призму символичности веры, находящейся в основании механизма преемственности ценностей, желания только символизируют, но не открывают полностью мировоззрение личности, а мировоззрение является требующим раскрытия символом личностных качеств. Однако именно желания празднующих, по мнению диссертанта, оказываются на поверхности праздника, а потому определяют то, состоялся праздник или нет.

Праздник характеризуется как доверительное общение – коммуникация и обмен ценностями, стирающий разделение на «своих» и «чужих». Анализируя хоровод как символическое единение, автор делает ряд выводов: во-первых, искреннее желание самозабвенно радовать героя праздника является решающим фактором естественной преемственности ценностей; во-вторых, в празднике личность целиком (физически, ментально, эмоционально и вербально) вовлечена в бытие смысла; в-третьих, праздничный смех – это всегда утверждение истинности тех ценностей и смыслов, носителем которых является вера и праздник, поэтому инициируемый верой смех свидетельствует о вовлеченности человека в смыслоценностное поле праздника.

В целом же возможность самореализоваться через праздничное действо представляется как наиболее эффективный способ раскрытия личностной уникальности и актуализации собственного потенциала. Поскольку анализ праздника рассматривался без акцента на предмете веры, дальнейший анализ целесообразно продолжить в русле отношения к истинному и дистанции с ним.

В третьем параграфе «Социально-онтологический ракурс веры как ценностного отношения» автором рассматривается один из примеров построения феноменологии веры. Необходимость такого направления исследования продиктована определяющим влиянием бытийной веры на человеческое бытие.

Анализируются предпосылки для формирования феноменологии веры как ценностного отношения в подходах У. Джеймса, Дж. Сантаяны, Б. Рассела, А. Н. Уайтхеда, а также Э. Кассирера и Ж. П. Сартра. Отмечено, что У. Джеймс «вынес за скобки» конфессиональные особенности религиозного опыта для того, чтобы представить сущность веры. Для американского мыслителя принятие такого различия привело к разделению религии и воли в вере: под религией он понимал интимное единение человека с высшими силами, а не конфессиональную церковь или догмы; под волей к вере – духовную и моральную активность человека, на основе которой творятся ценности.

Показано, как, развивая идеи У. Джеймса, Дж. Сантаяна рассматривает веру в доказательство, веру в опыт, веру в субъекта, веру в субстанцию, веру в природу, а также знание как веру, опосредованную символами, но не раскрывает ни сущности веры, ни характеристик веры, ее субъекта и объекта. «Животность» веры в понимании Дж. Сантаяны – это прямое указание на экзистенциальность веры, ее «живую» природу, соединенность с изменчивым человеческим духом, однако, эти аспекты так и не были раскрыты философом.

Доказано, что Б. Рассел в большей степени, нежели Дж. Сантаяна, обращает внимание на сущность веры и ее значение для человека, хотя также предлагает трактовать веру как доинтеллектуальное, животное и даже телесное. В понимании Б. Рассела вера возникает как следствие задержки ожидаемого действия или же предполагает такую задержку (например, когда идет речь о принятии на веру слов другого). Вера здесь есть репрезентативное состояние сознания и подразумевает готовность действовать в ответ на возникшую ситуацию или услышанные слова. Понимая веру как «объединяющее отношение», Б. Рассел создает иерархию инстинктивных вер, ухватывая суть веры в качестве формулы бытия (есть) и применяя эту формулу к различным концепциям бытия. Именно такой подход представляется диссертанту целесообразным применительно к вере.

Понимание символического отношения Э. Кассирером и А. Н. Уайтхедом являются важными предпосылками для построения полноценной феноменологии веры как ценностного отношения. Такая феноменология представлена диссертантом в следующем виде: вера как нейтралитет, вера как служение, вера как дружба, вера как забота, вера как любовь. Феноменология веры как отношения в этом случае – это онтологическая структура веры, которая рассматривается в развитии; однако в каждом отдельном случае вера имеет собственный онтологический статус. Характеризуя веру как ценностное отношение, автор обосновывает важность перехода от индифферентных отношений к межличностным.

Существование личности, выступающей в качестве кумира или героя, господина или авторитета, друга или брата, ненаглядного или нуждающегося в защите и внимании, любимого или любящего, компенсирует неполноту наличного бытия посредством личностного ценностного отношения. Диссертант развивает идею ценностного отношения в связи со слушанием. Вера как нейтралитет есть слышание, вера как служение есть послушание, вера как дружба есть вслушивание, вера как забота есть внимание, вера как любовь есть принимание (согласие). Результат развития веры есть верное понимание Другого (М. Хайдеггер): апогей веры, таким образом, – это ответ, повторяющий услышанное в полном соответствии с тем, как оно было подано.

Диссертант на основе русской философии ХХ в. и философии экзистенциализма анализирует понятия «Друг» и «Другой», обосновывая, что различная дистанция в отношении истины приводит к различным моделям становления личности. Другой как символ веры и представитель истины не может быть другом (т. е. равным) для того, чья вера находится на уровне дистанцированных отношений: вера Другого предполагает его близость к истине, а потому принципиально иное отношение к нему самому. Таким образом, Другой как Друг – такой ракурс возможен только с фундамента истинного бытия. Философские взгляды С. Кьеркегора, Э. Левинаса, П. А. Флоренского во многом выступают в качестве провокативного основания для постановки и решения оригинальных вопросов в связи с онтологией веры.

Рассмотрение различных аспектов взаимосвязи веры с воспитанием, образованием, значением и квалификацией педагога (Другого), а также культурным отношением к нему позволило определить и охарактеризовать уровни образования, в числе которых были выделены: 1) предметно-форменный, 2) смыслообразный, 3) чувственно-энергетический и 4) духовно-осознанный уровни образования.

Резюмируя содержание данного параграфа и всей главы, диссертант определяет бытийную веру как ценностное отношение к воспринимаемому в качестве наиболее истинного предмету веры, рассматриваемому не как средство, инструмент или вещь, а как личность.

Третья глава «Вера – экзистенциальный ответ истине» состоит из трех параграфов, суть которых сводится к формированию экзистенциальных предпосылок онтологического подхода к вере. Становление личности, равно как и вера в интересующем диссертанта аспекте, предполагают достижение осознаваемой субъектом истины бытия.

В первом параграфе «Онтологический аспект истины» истина рассматривается диссертантом в ценностно-смысловой интерпретации в качестве характеристики человеческого бытия, раскрывающей причастность личностной экзистенции к жизненной полноте. Истина анализируется как характеристика бытия, ограниченного восприятием человека до непреодолимой, единственно данной наличности; как характеристика бытия, воспринимаемого сознанием человека посредством ценностного отношения; как характеристика бытия, переживаемого в глубине личности посредством правды и веры.

Для определения первого аспекта истины автором характеризуются и разводятся такие понятия, как человек наличный и человек истинный. Обращается внимание на то, что самоосознание как процесс «узнания» истины есть способ определения жизненно важной доминанты в самом себе. Жизнь наличного человека, рассматриваемая извне, протекает бессмысленно, в то время как истинному человеку как духовному существу, способному любить и посредством этого «заботиться о себе» (Платон), присуща вся полнота актуальной истины. В наличном человеке истина находится потенциально, но, устремляясь вглубь себя, он актуализирует истину, раскрывает ее в себе.

Второй аспект истины бытия связан с ценностным отношением, посредством которого человек раскрывает свое предназначение в мире и собственную сущность. Диссертант подчеркивает, что осознание себя как личности переводит процесс «узнания» истины на стадию установления отношений с истиной, которые возможны только посредством раскрытия личности Другого. В этом случае ценностное отношение характеризуется экзистенциальным поступком, выражаемым не столько сознательным усилием по преодолению себя, сколько осознанием своей цели и ценностей, построением приоритетов в их достижении и определением жизненно-практического идеала как критерия истины своего бытия и поступков.

Третий аспект истины бытия – это сущностное наполнение всей человеческой жизни. Диссертантом подчеркивается, что классическое понимание экзистенции как существования личности еще не предполагает переживания истины как действительного бытия. Истина в этом ключе понимается автором как правда, при этом, с одной стороны, правда – это реализованная посредством веры истина, с другой, правда – это утверждение веры или сама вера. Глубокое переживание личностью истины посредством веры есть правда, являющаяся не только проекцией бытия в истине в бытии в мире, но обязательно являющаяся и бытием с другим.

С точки зрения предлагаемой диссертантом концепции, истина, личностно воспринимаемая в качестве духовно-нравственного идеала, есть правда. Правда провозглашает духовную ценность как истинного блага для человека, так и его индивидуальных отношений к истине, направляет человека к раскрытию того предназначения, ради которого он рождается, которому следует подчинить свою жизнь и которое одно только истинно возвышает его до становления индивидуальной личностью. Правда, таким образом, есть личностная истина, ценность которой реально осознается в результате обретенного жизненного опыта. Такая истина тесно связана с ценностями, смыслом и идеалом, потому она – хотя и не может быть схвачена с помощью только рационального мышления – все-таки приоткрывается понимающему осмыслению веры.

Бытийная истина существует в сфере человеческого опыта, но при этом может быть определена только из себя самой и через самою себя. Подчеркивается, что «я» может быть причастным к ней, не будучи ею, поскольку в «я» есть некое начало, способное воспринять ее или приблизиться к ней. Этим обосновывается, что бытийная истина – это внутреннее человеческое основание и возможность для обращения к сущности. Также диссертантом сделаны следующие выводы: раскрываемая изнутри самого себя посредством внутренней работы над собой, превращения наличного «я» в истинное я, истина есть экзистенция; раскрываемая через взаимозависимость, взаимоотношение, взаимопонимание, истина проявляет себя как Другой; раскрываемая и воспринимаемая личностно, истина предстает как правда.

Далее автор обозначает направления анализа механизмов веры в связи с истиной, используя экзистенциальный анализ символа веры в качестве той истины, к которой устремлена личность и которая задает личностный путь становления истинным.

Символ веры – это единство человеческой личности, веры и истины, переживаемое как причастность, близость к жизненной полноте. Опираясь на ранее обоснованную символичность веры, диссертант отмечает, что определение или объяснение символа посредством символа обусловлено не столько сложностью в его научном определении, сколько его природой. Символ веры, включая в себя и бытие личности, и бытие истины, и бытие веры, обладает собственным уникальным бытием. Уникальность бытия символа веры проявляется через опосредование как отношение одного к другому, раскрываемое посредством третьего. Этот аргумент является основанием для рассмотрения троичности в связи с существом символа и существом веры.

В отличие от непосредственности «наивной» и внерациональной веры механизмы символа веры основаны на опосредовании. Обозначены два основных пути опосредования: внешнее, когда символ веры выполняет функцию посредника между человеческим сознанием и бытием, которое не воспринимается этим сознанием непосредственно, и внутреннее, когда символ веры выступает в качестве интегрального основания для взаимозависимых и опосредующих друг друга отношений истины, личности и веры.

Опираясь на феноменологию веры как отношения, диссертант различает взаимоотношения близкие (дружба, забота и любовь) и дистанцированные (служение и нейтралитет), при этом близким и дистанцированным взаимоотношениям соответствуют непосредственное и опосредованное переживание символа веры как являемой им истины бытия. Благодаря такой классификации отношений раскрывается следующая особенность символа веры: на уровне дистанцированных отношений символ веры (но не вера) может быть воспринят только при обязательном участии рациональной составляющей личности. Обосновывая это утверждение, автор отмечает, что дистанцированные отношения характеризуются непосредственностью переживания смысла и ценности ожидаемой истины бытия, однако сама истина может переживаться только посредством другого символа веры, в качестве которого чаще всего выступает «другая» личность, непосредственно переживающая истину (П. А. Флоренский).

Обоснование механизма опосредования символа веры способствовало уточнению онтологического подхода к истине и позволило сделать вывод о ее личностном характере.

Во втором параграфе «Механизмы веры в связи с истиной» автор исходит из того, что онтологически становление личности есть не что иное, как восстановление личностной истинности, а вера есть не что иное, как обращение личности к истине.

Вера как обращение рассматривается как выраженные в «прислушивании» открытость и настроенность, как внутренняя ориентировка, определяющая направление раскрытия личностного потенциала, как завораживающая своей ритуальностью форма, которая вводит человека в измерение истинно человеческого бытия. В свете гносеологии неполнота знания компенсируется верой, но как быть, когда идет речь о знании человека и, что еще более существенно, о знании самого себя? Подчеркивается, что самоосознание и самоидентификация совершенно не предполагают существования какого бы то ни было первоначального знания, а целиком и полностью фундированы верой. Более того, по мере самоуглубления человек все больше и больше осознает свое незнание, пропорционально которому возрастает потребность жить верой. Человечность человека – это своеобразный гуманистический идеал, инициирующий веру как «желание быть» человеком (М. К. Мамардашвили).

Развивая идею зова бытия, услышать и вслушаться в который способен только человек, диссертант рассматривает веру не только как переживаемое человеческое существование, но также и как ответственную экзистенцию. Ответственность, по его мнению, – это одна из основных сущностных характеристик веры, предполагающих обращение личности к истине. Вера как экзистенциальный ответ истине изначально предполагает некий диалогический взаимообмен между тем, чье состояние неустойчиво и даже безнадежно, и тем, чье состояние истинно и откровенно.

Автор анализирует понимание М. Хайдеггером и П. А. Флоренским истины как алетейи, чтобы выявить сущность диалектически противоположенной ей веры. Отмечается, что истина несокрытость М. Хайдеггера предполагает веру как переключение сознания с одной реальности на другую, в то время как истина незабвенность П. А. Флоренского предполагает веру как воспоминание, возвращение к собственной истинности и естеству. Если позиция М. Хайдеггера предполагает противопоставление веры истине, то позиция П. А. Флоренского предполагает их взаимосвязь. При этом обе позиции только дополняют друг друга в концепции имени.

Памятуя о том, что имя – это «раскрывающее» (М. Хайдеггер), «сгущенное» (П. А. Флоренский) слово, и в этом смысле оно есть средоточие веры, диссертант предлагает понимать под именем слово, произносимое с верой. Необходимо обратить внимание, что раскрывающее слово, как и содержащаяся в нем вера, не преследует целей познания, поскольку произносимое раскрывающее слово есть именование, под которым правильнее понимать сотворение, творчество, делание.

Анализ концепций М. Бубера, Г. Марселя и Э. Фромма через призму воззрений на имя П. А. Флоренского и Э. Кассирера способствует различению страха, подозрительности, расчета и спонтанного влечения, интереса, любви в отношении обращающегося по имени. Личный интерес рассматривается диссертантом в качестве той степени ответственности, которая характеризует раскрытость человека истине.

Ответственность и спонтанность в обращении по имени анализируются далее как критерии обращения к истине, которые идентифицируют внутреннее качественное изменение человека в отношении к истине. Поясняя спонтанность и ответственность веры на примере философии А. Бергсона, диссертант анализирует общее и различное в характеристиках веры и интуиции. Принципиальное отличие интуиции от веры состоит в том, что хотя интуиция и способна к непосредственному постижению сущности, она не предполагает стремления к идеалу. Отмечено, что интуиция заимствует у веры непосредственность и проникновенность, глубину и вневременность, эмоциональность и созерцательность, познавательность и ценностность, однако в целом интуиция – это познавательная установка сознания, которая в отличие от веры не влияет на личностное становление. Вера определяется диссертантом как своеобразный резонанс (франц. resonance, от лат. resono – «звучу в ответ», «откликаюсь») личности, переживающей истину. Иными словами, вера как отвечающее истине принятие за истину (М. Хайдеггер) есть переживание истинности откровения.

Особенности субъектно-субъектного диалога веры с истиной наглядно раскрываются диссертантом через анализ механизмов, свойственных символу веры. В качестве примера он фокусирует внимание на онтологическом анализе троичности символа веры как инициирующего и вовлекающего механизма веры. Делается вывод: любой символ веры, являясь результатом взаимодействия истины, личности и веры в той или иной форме, сам является своеобразной экспансией истины, способной инициировать, ориентировать и вовлекать в свое бытие субъект веры.

В третьем параграфе «Экзистенция веры как откровение истины в себе» автор анализирует основания субъектно-субъектного диалога веры с истиной, происходящего внутри присутствующей в мире личности. Рассматривая вопрошание как прочное основание человеческого бытия, диссертант анализирует веру как способность непосредственного постижения истины.

Обоснование укорененности веры в духовном опыте человека фундируется тем, что вера представляет собой внерациональный фактор. Вера придает особую экзистенциональную ценность тем или иным смыслам человеческой жизни или, иными словами, судит о значимости тех ценностей, которые выбирает человек. Подлинное значение ценностей определяется тогда, когда речь идет о перспективе сохранения каких-либо объектов, связанных с субъектом тесными отношениями (например, другая личность, община, род, нация, государство, культура). Ценности, являясь внерациональными истинами, на которые ориентирована вера, представляют собой арену для встречи веры и истины.

Однако диссертант различает рациональные истины и истины откровения: если рациональные истины способны лишь отчасти быть фундаментом экзистенции, поскольку они носят всеобщий характер и не учитывают личностной характеристики бытия в мире, то истины откровения суть только для конкретной личности, как дар, награда за напряженные усилия жить полнотой сердца. Вера ориентирована на истины откровения, которые больше всего боятся навязывания другим и общеобязательности. Истина, приоткрытая верой, всегда неполная, потенциальная, но живая в своей устремленности к актуальности. Подчеркивается, что стремление человека к совершенству жизни целиком зависит от его способности осознанно воспринимать истину откровение. В свете этого заключается, что вера – это другое измерение мышления в том смысле, что за какой-то чертой духовных усилий душа настолько перестраивается, что механизм мышления становится иным (Л. И. Шестов), а именно она лежит в основе напряженного внутреннего действия по преобразованию человеком собственной жизни.

Диссертант проводит параллели между рациональными истинами природно-материального мира и истинами откровениями с одной стороны, а также самоуверенностью и верой в Мир, Истину, Другого с другой стороны. Им анализируются причины обусловленности индивидуальной самореализации в отрыве от Мира, Истины, Другого. В акте веры есть подвиг отречения от собственных представлений о бытии в мире; в ней – переживание человеком истинной реальности, не требующее для него самого никаких доказательств. Только там, где мир сам вдруг открывается человеку, а истина раскрывается ему как непостижимая тайна, происходит прикосновение к смыслу.

Акцентируется внимание на том, что раскрытие предмета веры субъекту предполагает жизнь по вере, то есть внутреннее принятие ценности предмета. Жизнь по вере есть экзистенция в ее связи с трансценденцией, раскрывающая человеку духовный опыт, проявляющийся в качестве истины его собственного бытия. Для изменения основания собственного бытия и своей жизни в соответствии с воспринимаемыми смыслами и идеалами необходимо не просто воспринять смыслы и идеалы, но пережить, интериоризировать их в вере.

Изменение собственной жизни в соответствии с истиной способно сделать человека Другим, однако в то же самое время истина в аспекте Другого представляет собой абсолютное начало в человеке. Истина бытия комплексно реализуется Другим через трансцендентный поступок, соединяющий в себе совершенство действия, совершенство понимания всех обстоятельств этого поступка и совершенство осознания его конечной цели. В отличие от экзистенциального поступка, всегда связанного с необходимостью выбирать, трансцендентный поступок всегда уже связан с истиной и потому не нуждается в необходимости выбора. Дальнейший анализ категорий К. Ясперса экзистенция и трансценденция в связи с верой позволяет диссертанту заключить, что если истина вера – это бытийная характеристика субъекта веры, то Любовь Истина (П. А. Флоренский) – это бытийная характеристика Другого как предмета веры.

Далее автор анализирует основания субъектно-субъектного диалога человека с истиной. Бытие человека, основанное на понимании своего единства с Другим (Истиной), и есть духовно-практическое освоение действительности, которое в данном случае можно назвать жизнью по вере.

Однако истинный человек никогда не считает себя таковым, а только верит. Мир, Истина, Другой подразумевают полноту, истинность, совершенство, не требующих каких-либо изменений, вера, однако, решительно требует существенных преобразований в бытии человека для достижения такого совершенства. Человек становится способным выбрать истину целью своей жизни только на последней глубине собственного бытия. Диссертант раскрывает эту мысль через призму идеи М. Хайдеггера, в которой он определяет человеческое бытие в качестве «просвета» в плотности овеществленного универсума. Если М. Хайдеггер использует понятие «просвета» истины для того, чтобы подчеркнуть онтологичность самого феномена активной направленности человека к истине, то для автора «просвет» истины выступает в качестве исходящей от Мира, Истины, Другого личностной возможности открыть истину о себе. Личностное бытие, определяемое как экзистенция, представляет собой напряженное осмысление направленной на идеал жизни, постоянство внутреннего самосовершенствования и осознанную, добровольную зависимость от истины. Подлинное бытие – это бытие духа, присутствие которого наполняет смыслом бытие человека в мире. Диссертант определяет личностное и подлинное бытие, чтобы обосновать духовность человека на последней глубине его бытия.

Индивидуально-экзистенциальную истину, реализуемую в вере, диссертант рассматривает в качестве непрерывного процесса, сущность которого заключается в переходе от конкретизации места личности в мире, от нахождения единства различных временных состояний «я» к подлинному «я», к обретению веры в свое предназначение. Такая истина соотносится с полнотой истины Другого как потенция и акт, как возможность и действительность. Вопрошающий к истине уже обладает верой как актом и самой истиной как потенцией. Истина потенциально присутствует в человеке, она раскрывается ему изнутри, а также через других людей. Иными словами, бытие само по себе «шепчет» истину человеку, которому остается только захотеть услышать ее.

Последовательно характеризуется, как процесс внимания истине побуждает человека в ответ истине последовательно развивать в себе доверие веру, правду веру и истину веру, проявляемые соответственно в отсутствии сомнений, в реализованной через поступок правде и в экзистенциальной истине. При этом автор наиболее подробно рассматривает экзистенциальное подобие веры и правды. Как с позиции правды, так и с позиции веры истина для личности является высшей ценностью, а постижение и раскрытие истины – высшим смыслом жизни. В акте живой экзистенции личность способна верить в абсолютную ценность истины и обладать правдой о наличном и истинном бытии, и потому проявляет свои истинные качества. Истина открывает себя тому, чья вера побуждает человека через поступок выбирать лишь ее одну, утверждая ценностное превосходство истины даже над собственной жизнью. Этим выбором человек воспитывает себя и образовывает свое внутреннее бытие трансцендентных ценностей и смыслов, через призму которых реальность преображается.

Вера как наделение значимостью того или иного смысла является фундаментом, на котором происходит преображение человека наличного в человека истинного. Трансценденция, искание истины, бытие человеком, вопрошание, экзистенциальное напряжение внутренних сил, обретение смысла, поступок, ожидание невидимого и т. д. – таковы сменяющие друг друга состояния бытия, переживаемые личностью посредством веры как экзистенциального ответа истине. Делается вывод, что если вера представляет собой феномен, характеризующийся неустойчивостью, то правда есть устойчивая вера, проявляющаяся в качестве нравственного отношения личностного бытия к бытию истинному.

Четвертая глава «Вера – фундамент и лейтмотив становления личности» состоит из трех параграфов, суть которых сводится к формированию онтологического подхода к личностной вере. Онтология веры рассматривается на уровне личности, однако также анализируются и некоторые социокультурные механизмы веры.

В первом параграфе «Онтологическая модель личности» автором рассмотрена онтологическая модель личности, позволяющая определить веру как характеристику человеческого бытия, функционально связанную с проявлениями любой внутренней активности. Онтология веры рассматривается в связи со становлением личности и ее устойчивым развитием^²⁰.

Рассматривается следующая структура личности. «Я» как личность – это уникальная индивидуальность, обладающая неповторимыми качествами. Личность проявляет себя на различных уровнях бытия, которые можно определить как «факты разной напряженности бытия, факты различных степеней реальности» (А. Ф. Лосев). Сознание – наиболее глубинный уровень бытия личности. Функциональными признаками сознания, по которым можно охарактеризовать его уровень, являются цель, ценности, смысл и мировоззрение. Так, смысл жизни, преследуемая цель, экзистенциальные ценности и широта мировоззрения – необходимый и достаточный набор критериев, воссоздающих наиболее полный и существенный образ личности. Ум и интеллект, выполняя разные функции, имеют в данной модели разное значение. Если ум – это центр, посредством которого личность реализуется в форме ощущения, желания и мысли, то интеллект, как и вера, выступает в качестве одного из направляющих, способствующих принятию решений на рациональном уровне.

Предлагаемая диссертантом модель подразумевает адекватный и неадекватный способы реализации личности. Качества адекватной личности проявлены посредством сознания и распознаются через цели, ценности, смысл и мировоззрение. В свою очередь, цели, ценности, смысл и мировоззрение адекватной личности проявлены через ум и распознаются через предмет мышления, ощущения и волеизъявления. Не только мысли и желания адекватной личности связаны с экзистенциальными целями и ценностями, но даже ее ощущения фундируются глубоко переживаемыми смыслами и мировоззрением. Делается вывод, что такая личность адекватно переживает окружающую действительность, открыта для общения и обмена ценностями, а также свободна в выборе экзистенциальных возможностей.

Неадекватная личность представляется следующим образом: [Я – Сознание] – Псевдо Я – Интеллект – Ум – Чувства. Если для адекватной личности характерна преемственность между: во-первых, личностными качествами, во-вторых, целями, ценностями, мировоззрением и смыслом, в-третьих, мыслями, ощущениями, желаниями, то для неадекватной личности такая преемственность обрывается, и индивидуальное «я» с его проявленными в сознании целями, ценностями, мировоззрением и смыслами оказывается скрытым «псевдо Я». В этом случае функционирование интеллекта, ума и чувств будет определяться через призму «псевдо Я» (эгоизма). Неадекватность есть следствие эгоизма: неадекватная личность «естественно» мыслит, ощущает и желает исключительно эгоистически. Делается вывод, что в таком состоянии разрыва с собой личность, внутренне признавая истинность одобряемых законом или традицией целей, ценностей, мировоззрения, смысла, на деле полагается только на эгоизм. Фактически все многообразие альтернатив личностной идентичности, которые позволяет представить онтологическая модель личности, представляет собой разнообразные проявления индивидуального эго и порождаемого им эгоизма.

Далее автором исследуется проблема эгоизма, которая бытийно-ценностно осмысливается через призму онтологического подхода к вере. Рассматриваются индивидуальный, социальный, культурный и духовный типы эгоизма, понимаемые как ситуации потери бытийной веры. Характеристики эгоизма раскрываются диссертантом через анализ той или иной целостности, которая разрушается соответствующим проявлением эгоизма.

Рассмотрение самореализации в свете поставленной Сократом проблемы заботы о себе может пониматься и как забота о теле, и как забота об уме, и как забота о душе. В каждом отдельном случае самореализация будет предполагать совершенно различные виды активности, однако, принимая себя за тело или ум на определенных этапах становления, личность через самотрансценденцию способна выходить на новые уровни самоидентификации. Эгоистическая самозамкнутость, сводящая функции веры только к функциям инстинкта (телесность), интуиции (чувственность) и разума (рациональность), утверждающая в каждом отдельном случае непререкаемый авторитет и верховенство выбранного и подчиняющая ему остальные, приводит личность в экзистенциальный тупик.

Феномен социального эгоизма возникает в тот момент, когда личность становится способной входить в те или иные социальные группы, способствуя образованию или поддержанию их целостности, но выпадает из них по причине неоправданных ожиданий и нежелания выполнять обещания и обязанности. Диссертант рассматривает ситуацию потери бытийной веры на примере проявления социального эгоизма в образовательном коллективе. С одной стороны, педагог как носитель и образец человеческих качеств верит в человечность студента, в возможность раскрытия его уникальной индивидуальности. Потеря такой бытийной веры педагогом сводит на нет процесс образования и делает невозможным преодоление студентом тех недостатков, которые скрывают его уникальные личностные качества. С другой стороны, автор полагает, что если педагог в определенной степени олицетворяет истину, то студент – веру. Измерить веру студента в педагога можно через анализ способности и желания студента слушать преподавателя. В процессе слушания студент проявляет свое истинное ценностное отношение не только к преподавателю, но и к самому себе, а отсутствие желания слушать преподавателя является причиной проблем в образовании личности.

Феномен культурного эгоизма связан с потерей веры как механизма преемственности ценностей. Проводя параллели между верой и самоидентификацией, автор заключает: на ценностном уровне личность соответствует тем идеалам, которые принимаются ею за истину. В условиях постоянно изменяющегося общества, в котором отсутствует преемственность ценностей и целей, увеличивается вероятность принятия за истину того, что на абсолютном уровне ею не является. Сформулировано понятие кризиса становления, под которым понимается вызванная эгоистической привязанностью потеря веры и связанных с ней личностных возможностей. При этом преемственность ценностей возможна только на более низком уровне по сравнению с тем, на котором личность переживает кризис становления. Культурный эгоизм анализируется через понятие «оскорбление»: бессердечность, неблагодарность и отсутствие взаимности как реакция на передаваемые ценности – вот основные признаки оскорбления, объектом которого могут быть родители, воспитатели, педагоги, старшие по возрасту, занимаемому положению, имеющемуся опыту.

На духовном уровне эгоизм выражается в злоупотреблении свободой, которое проявляется в отсутствии желания принимать преобладающую ценность Мира, Истины, Другого и себя в качестве способного быть счастливым одним только уникальным ценностным отношением. Обосновано, что разрушение единства и целостности связано не столько с нежеланием принимать Другого, сколько с нежеланием принимать окружение Другого. Позиция, в соответствии с которой такое отношение обусловлено экзистенциальными недостатками, позволила заключить: дефицит экзистенциальных качеств есть недостаток человечности, уход от социального, культурного и духовного к тварному и животному. Это не только подтвердило, что человек всегда во что-то верит и именно этим отличается его от животного, но и объяснило механизм подмены человеческого тварным, а качеств недостатками. В итоге утверждается, что природа эгоизма заключается в ложной самоидентификации, основанной на принципиальной привязанности, воспринимаемой в качестве истинной; эгоизм представляет собой дезориентирующий личность фактор становления; крайней формой эгоизма, наиболее интересной и актуальной для исследований в современном технически развитом обществе, является не только невежество, но и демонизм, выражающийся в имперсонализме.

Во втором параграфе «Вера как преемственность ценностей» автор анализирует феномен веры в связи с проблемой сохранения и передачи ценностей. Ставится задача рассмотреть традицию как более или менее эффективный способ передачи ценностей и фанатизм как актуальное препятствие передачи ценностей.

Диссертант рассматривает преемственность ценностей на примере философии. Так, новая по форме, но не искажающая сути интерпретация Аристотеля идеи Сократа есть верный признак преемственности. Однако сциентизация, узкая специализация и постоянное обновление философских учений могут быть причиной того, что ценности, выраженные в понятиях и категориях, могут полностью подменяться через употребление последних в ином качестве, нежели предполагалось изначально. Так, сущность истории представляется как изменение сущности истины (М. Хайдеггер), что свидетельствует об отсутствии смыслоценностной преемственности.

Автор обращает внимание на то, что смысл традиции можно определить как передача, в то время как смысл преемственности – принимание. Роль веры в этом случае сводится к синхронизации традиции и преемственности, инициировании, поддержании и завершении процесса перехода ценностей от личности к личности, от поколения к поколению. Если активность традиции, предполагающей позицию передающего ценности, носит нисходящий характер, то активность преемственности предполагает позицию принимающего ценности, носит восходящий характер. Онтологический поворот в этом случае заключается в переводе фокуса с передающего ценности на принимающего их. В проблеме преемственности ценностей невозможность принятия ценности представляется более значимым, нежели наличие квалификации передавать эти ценности, поскольку преемственность в первую очередь предполагает именно сознательные действия принимающего.

Основными факторами, препятствующими преемственности, названы слепая вера, заблуждение, умозрительные спекуляции и плюрализм. Диссертант в этой связи отмечает, что выявление и анализ вполне конкретных причин личностной неадекватности, а также поиск и обоснование методов их устранения на личностном и общественном уровнях являются наиболее актуальными приоритетными задачами прогрессивной гуманитарной науки.

Опираясь на философские воззрения С. Л. Франка, И. А. Ильина, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского и мыслителей, близких к экзистенциализму, диссертант развивает идею служения. Служение понимается как движимый верой поступок, который совершается по отношению к объекту восхищения; как настроение, внутреннее стремление, основанное на межличностных отношениях. Слушание, послушание, внимание и принимание в этой связи сущностно есть не что иное, как служение. Слушая, слушаясь, внимая и принимая, субъект веры служит истине, которую он добровольно принимает в лице ее представителя, и через это сам раскрывает себя как обладающую уникальными качествами целостную личность. Полнота раскрытия Другого фактически определяется искренним интересом к нему как к личности, желанием быть ему полезным и радовать его. Отсюда следует, что человек постепенно качественно уподобляется тому, кому он служит, а идея служения представляется не только как фундамент преемственности ценностей, но и как решение проблемы эгоизма и имперсонализма.

Развитие идеи служения диссертант проводит в русле экзистенциальных качеств личности и их дефицита. Экзистенциальные качества Другого являются тем решающим фактором, который побуждает к деятельности личность, даже целиком охваченную эгоизмом. Привлечение качествами и духовными ценностями может порождать стремление служить носителю ценностей или стремление присвоить ценности себе, что определяет развитие преданности или зависти как наиболее ярких проявлений экзистенциальных качеств и их недостатка. Преданность, раскрываемая в свете философии С. Кьеркегора, М. Хайдеггера, Э. Левинаса, И. А. Ильина, С. Л. Франка, определяется диссертантом как качественная характеристика устойчивой веры, а преемственность ценностей – как присущий устойчивой вере механизм развития и передачи качеств, ценностей, смыслов. Без такой устойчивости и становление личности, и культурное развитие общества сопровождаются отклонениями и деформациями. В то же самое время деятельностный аспект веры проявляется не только как преданность, но и как фанатизм.

Значительное место в этом параграфе уделяется определению смысловых границ понятий фанатизм и вера. Автор придерживается позиции, согласно которой анализ личностных и социокультурных механизмов преемственности ценностей будет способствовать разделению этих понятий.

Тенденция рассмотрения фанатизма в качестве особой разновидности веры четко прослеживается при анализе отечественных диссертационных исследований феномена веры за период последних 10-15 лет (Е. А. Евстифеева, Н. А. Калюжная, А. В. Романов, Ф. А. Хуснутдинова). Однако все чаще и чаще становится допустимым определение фанатизма в качестве полной поглощенности какой-нибудь идеей, мировоззрением, религией или крайней степени приверженности делу, идеологии, что характеризует веру и фанатизм в качестве сущностно тождественных. Предполагая, что в основании такой тенденции находится именно познавательный интерес, автор анализирует онтологический аспект веры, рассматривающий этот феномен в качестве характеристики личностного бытия.

Во-первых, бытийная вера связана с реализацией личностных качеств в человеке, фанатизм же ориентирован на ожидаемый результат, не акцентируя внимания на настоящем. Во-вторых, стойкость и устойчивость сознания, особое отношение к истине и таким экзистенциальным ценностям, как правда, справедливость, долг, достоинство, красота, нравственное добро, характеризуют вовсе не фанатика, а сформировавшуюся и зрелую личность. В-третьих, вера обязательно способствует формированию личностной целостности, а не стремится насильственно сделать человека зависимым от того, во что он верит. В-четвертых, вера как укрепление себя самого (становление) не имеет ничего общего с очерственением и закостенением (застой), поскольку в этом случае речь будет идти уже о фанатизме, который есть неверие. В-пятых, в отличие от фанатизма вера есть результат высокой культуры отдельной личности и воспитавшего ее социума: сущность веры – человечность, а потому агрессивность, уничижительность и рабская покорность фанатика, слепо подчиняющегося авторитету, совершенно несовместимы с верой, предполагающей стремление к совершенству, гармонии, устойчивости. В-шестых, если вера как фундамент становления личности неразрывно связана с ценностным, культурным отношением к Миру, Истине, Другому, то фанатизм отрицает культурное единение, соборность, общность. В-седьмых, фанатизм предполагает не столько устремление к воплощению замысла, сколько некритическое уничтожение любых альтернатив.

С одной стороны, опираясь на внерациональность веры, диссертант обосновывает то, что феномен фанатизма в большей степени имеет рациональную природу, нежели иррациональную, а потому его необходимо исследовать в связи с деформациями разума, но не веры. Рациональность фанатизма проявлена в его своеобразной логике, расчетливости, избирательности, пристрастности. С другой стороны, сознательная и устойчивая вера предполагает развитие истинно человеческих качеств, которые не должны отождествляться с различными суррогатами. Анализируя героизм и геройство (С. Н. Булгаков), абсолютизацию и эксклюзивизм (А. Плантинга), кумиротворчество и идолопоклонство (С. Л. Франк), диссертант делает следующий вывод: если вера способствует становлению личности целостной и истинной, то фанатизм, напротив, только препятствует этому.

В третьем параграфе «Социокультурные особенности веры в процессе самореализации личности» автором подводится итог проведенному исследованию. Вера рассматривается с позиции занимаемого ей места в становлении личности. Самореализация личности рассматривается как форма связи с другими людьми и их опытом, а эта связь выступает своего рода опорой самоосознания и средством преодоления собственной ограниченности.

Обосновывается, что: вера, проявляющаяся в выходе человека за пределы наличности, соответствует вере в себя (самоуверенность); вера, проявляющаяся в выходе человека за пределы субъективности, соответствует вере в Мир, Истину, Другого (доверие вера); вера, проявляющаяся в выходе человека за пределы эгоистической обусловленности, соответствует вере в социокультурный идеал (правда вера); вера, проявляющаяся в единстве целостной личности и истины, соответствует истине бытия (истина вера).

Вера в себя представляет собой активность воли, основанную на понимании себя. Однако стремление утвердиться в собственной полноте и совершенстве терпит неудачу при встрече с миром Другого. В этом случае трансценденция принимает иную форму: выход за пределы человеческой наличности сменяется выходом за пределы субъективности, а вера выступает в качестве целостного планируемого и постоянно корректируемого жизненного проекта бытия и смысла, подразумевая его непременное осуществление. «Я»-проект человека, который верит в Мир, Истину, Другого, не замыкается на нем самом, расширяясь до так называемого жизненного мира. Жизненный мир – это мир в его значимости для человека. Переход от самоуверенности, направленной на смутное и абстрактное «я», которое сам человек считал беспредельным, выражается в оформлении прототипа, идеала, прообраза, роли которых выполняют Мир, Истина, Другой.

По мере развития и укрепления веры некоторые смыслы занимают место подчиняющих себе другие и возвышаются над ними, некоторые, наоборот, опускаются до положения подчиненных или даже вовсе утрачивают свою значимость. Иерархия ценностей, выстраиваемая человеком в соответствии с его восприятием истины, формирует своеобразную вертикаль человеческого бытия. Диссертант подчеркивает: вертикаль человеческого бытия представляет собой шкалу уровней становления личности. Такая онтологическая вертикаль представляет собой различную глубину личностных отношений человека с Миром, Истиной, Другим. Утверждается, что становление человека есть процесс углубления такого рода отношений, которые выражаются в конкретном внутреннем состоянии субъекта веры. С развитием веры человек самореализуется, и вся глубина его отношения к Другому проявляется в искреннем чувстве самоотдачи и вовлеченности в бытие истинных ценностей.

Понимание полноты человеческого бытия невозможно без рассмотрения гораздо более объемной по сравнению с жизненным миром личности модели бытийной веры в рамках социума. Социум включает в себя множество различных уровней и слоев осмысленного бытия человека в потоке истории. Столь объемное и многомерное человеческое бытие, всегда погруженное в историю, мир, культуру, раскрывает веру как социокультурный феномен. В данном случае пространство бытийной веры расширяется от масштаба жизненного мира одной личности до масштабов культуры. Подчеркивается, что наиболее ярко бытийная вера раскрывается в единстве со всеми, кто разделяет определенные верой идеалы, ценности и смыслы, через которые человек выражает свое отношение к истине. Вера создает единое ценностно-смысловое поле, осознаваемое каждой личностью, относящейся к данному социуму, культуре. Роль бытийной веры в данном случае связывается диссертантом с универсальностью смысла, по-разному понимаемого представителями различных социумов и культур, но одинаково значимого, ценного для них.

Однако вера как социокультурный идеал также аккумулирует в себе определенный набор ценностей, создавая при этом своеобразные смысловые границы. Главной причиной возникновения смысловых границ является конфликт отношений: представители одного социума считают привлекательным, ценным и достижимым то, что непривлекательно, неценно и недостижимо для представителей другого. Иначе говоря, внутреннее восприятие жизни, основанное на определенном отношении к тем или иным проявлениям реальности, выражается через понятие «естественность». Естественность может быть проявлением свободного бытия личности только в рамках определенного мира, поскольку то, что открывается для человека в естественности, обретает для него смысл и ценность только внутри его жизненного мира как экзистенциального поля межличностных отношений.

Социокультурный идеал подразумевает естественность, свободное согласие каждого из членов социума. Не временное совпадение интересов (как, например, в случае единства, построенного на основе разумного эгоизма), а реальная общность базовых ценностей, в фундаменте которых лежит признание самоценности Другого, является истинной основой для добровольного единства и взаимодополняющей гармонии. Таким образом, бытийная вера, рассматриваемая в контексте с социокультурным идеалом, возможна только в условиях культурного единства членов социума. Диссертант показывает, что в отличие от социального социокультурный идеал охватывает не только вопросы идеального существования этических ценностей и законов нравственной жизни, а также отношения личностей и индивидуальные способы регуляции этих отношений. Культура личности определяется не только следованием нравственным нормам, но способностью личностно относиться к другим, строить и отстаивать взаимные отношения.

В диссертационном исследовании доказывается, что результатом процесса становления бытийной веры, проявляющейся в качестве развития отношения к истине, является утверждение ценности Мира, Истины, Другого. Только истинная, целостная личность способна не просто так или иначе относиться к Другому, но также ценить отношения с ним, беречь и отстаивать их. Бытийная истина вера – это не просто отношение, основанное на коммуникабельности человека, но качество высоко культурной личности отстаивать свое отношение к истине вопреки неизбежным противоречиям и изменчивым обстоятельствам.

В Заключении обобщаются результаты проведенного исследования, подводятся итоги. Главный вывод заключается в утверждении того, что вера – это в первую очередь характеристика человеческого бытия, а только потом посредник и инструмент гносеологии и религии. Предпринятые в данном исследовании герменевтический, феноменологический и экзистенциальный подходы к вере – это необходимые шаги на пути к онтологии веры. В соответствии с целями и задачами исследования проблема веры решалась в первую очередь онтологически – посредством постановки вопроса о вере только в связи с человеческим существованием. В этой связи основными категориями и понятиями, с помощью которых вера была определена онтологически, выступили имя, символ, отношение, ценность, истина (личностный уровень), а также национальная идея, символ веры, преемственность, праздник, образование (социокультурный уровень).

ПУБЛИКАЦИЯ РЕЗУЛЬТАТОВ ИССЛЕДОВАНИЯ

Основные положения и результаты диссертационного исследования отражены в перечисленных ниже научных публикациях.

Blog

Онтология веры: личностные и социокультурные механизмы преемственности ценностей

Содержание