Онтология веры: личностные и социокультурные механизмы преемственности ценностей
| Вид материала | Автореферат |
- Б. Е. Большаков Механизмы формирования идеалов и ценностей для управления безопасностью, 924.23kb.
- К успеху – через наследование, к удаче – через восстановление преемственности!, 926.24kb.
- Страничка практического врача, 228.05kb.
- Цели и задачи программы: Социализация и воспитание творческой личности учащихся средствами, 32.32kb.
- Мартин Бубер. Два образа веры, 2036.01kb.
- Требования к результатам освоения основной образовательной программы начального общего, 108.91kb.
- Бакалаврская программа №520400 Кафедра Онтологии и теории познания Направление : Философия, 403.47kb.
- Положение о литературно-художественном конкурсе среди учащихся школ и учреждений среднего, 54.04kb.
- Программа духовно-нравственного воспитания и развития младших школьников «Юные патриоты, 339.03kb.
- Программа вступительного экзамена по специальности 09. 00. 01 «Онтология и теория познания», 86.38kb.
За время проведения диссертационного исследования его актуальность и востребованность была подтверждена поддержкой Российского Гуманитарного Научного Фонда (проекты № 10-03-00885м «Онтология веры», № 11-33-00701м «Научное исследование по философии в направлении «Онтология веры в свете философского наследия А. Ф. Лосева»», № 11-33-00111а2 «Междисциплинарное исследование социокультурных механизмов преемственности ценностей») и Совета по грантам Президента РФ (проект № МК-2493.2011.6 «Онтология веры: личностные и социокультурные механизмы преемственности ценностей»).
Кроме того, с 2007 г. по 2009 г. в рамках деятельности Иркутского областного общественного молодежного культурного движения «Золотое поколение» автором проводился межвузовский проект «Психология успеха», на котором обсуждались актуальные для учащейся молодежи экзистенциальные ценности. Проект охватил более 3000 учащихся возрастом 16-22 лет из 75 учебных заведений городов Иркутск, Улан-Удэ, Красноярск, Братск, Ангарск, Шелехов, Усть-Илимск, Усть-Кут, Свирск, а также более 500 участников молодежного образовательного форума «Селигер-2009». На проекте обсуждались актуальные проблемы современного образования, отношений с педагогами и родителями, развития качеств, долга и ответственности, выбора профессии и поиска индивидуального предназначения, а также такие актуальные темы, как дружба, любовь, свобода и смысл жизни.
Объем и структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, четырех глав по три параграфа каждая, заключения, списка цитируемой литературы, включающего 377 источников, в том числе 27 – на английском языке. В тексте диссертации имеются три таблицы, поясняющие содержание. Общий объем диссертации – 377 страниц.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Во введении автором обосновывается актуальность диссертационного исследования, анализируется степень научной разработанности исследуемой проблемы, осуществляется обзор необходимой для исследования литературы; определяются объект и предмет исследования, его цель и задачи, дается характеристика его методологических оснований; формулируются выносимые на защиту положения; раскрывается теоретическая значимость и практическая ценность исследования, а также представляется апробация результатов проведенной работы.
Первая глава «Герменевтический потенциал веры» состоит из трех параграфов, суть которых сводится к формированию герменевтических предпосылок онтологического подхода к вере. Онтологический поворот в понимании веры становится возможным в первую очередь через взаимосвязь веры и слова (логоса): если логос является носителем веры, то вера является не столько познанием, сколько ценностью и отношением.
В первом параграфе «Логос: теоретико-методологические предпосылки онтологии веры» автором дается первичная постановка проблемы онтологии веры. В исследовании теоретико-методологических предпосылок социально-онтологического рассмотрения проблемы веры диссертантом были выделены несколько важных концепций и подходов, синтез которых в дальнейшем позволил ему сформулировать фундамент ценностного анализа онтологии веры. Философский анализ веры только как религиозного или гносеологического феномена во многом препятствовал систематической разработке онтологического подхода к вере. Вера в большинстве случаев выступала только средством познания без акцента на ее самостоятельной значимости, при этом в рамках теории познания она неизбежно ассоциировалась с ложью, сомнением, заблуждением, незнанием, а в рамках религии была обусловлена несводимостью к одной системе координат позиций различных конфессий. Переход от гносеологической парадигмы в философском мышлении (Аристотель, Р. Декарт, И. Кант, Г. В. Ф. Гегель) к онтологической парадигме был намечен в трудах Э. Гуссерля, но осуществлен в полной мере М. Хайдеггером. Позиция М. Хайдеггера по отношению к истине бытия представляется диссертанту весьма ценной в методологическом отношении, хотя и совершенно отстраненной и даже критически настроенной по отношению к вере как неотъемлемой составляющей человеческого бытия. Подчеркивается важность перехода от гносеологической парадигмы в мышлении к онтологической парадигме: на фундаменте последней наиболее ярко и актуально проявляют себя философские проблемы личности и социокультурной среды.
Автор обосновывает, что реализация концепции онтологии веры во многом зависит от комплексного осуществления частных подходов, выработанных феноменологией, аксиологией, критической онтологией, фундаментальной онтологией, философской герменевтикой, феноменологической герменевтикой, персонализмом, интуитивизмом.
Характерная для истории философии тенденция к трансформации человеческого сознания наглядно прослежена автором на примере логоса. Показано, что логос как бытие, которое сообщает себя сущему (М. Хайдеггер), по-разному воспринимается в свете науки, философии, религии и мифа: в свете науки – как учение, целостно отражающее действительность через оформление присущего ей смысла, в свете философии – как разум, или раскрывающая действительность творческая познавательная деятельность, в свете религии – как божественное слово, являющееся одновременно и непознаваемой первопричиной, и всеобщим законом, в свете мифа – как сказ, раскрывающий истинную реальность такой, как она есть. В любом случае постоянство логоса определяется идеальной смыслоценностной составляющей, носителем которой он является.
Через призму трудов А. А. Потебни, С. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, М. Хайдеггера, А. Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили логос и миф настолько онтологически сближаются, что постановка вопроса о мифе становится постановкой вопроса о бытийных ценностях и существовании истины в онтологическом аспекте. Исходя из определения мифа как истины бытия, а логоса как репрезентации истины бытия в сущем, диссертант отмечает необходимость определения четких границ между мифом и логосом, бытием и сущим. Решение обеих задач достигается посредством имени, которое определяется диссертантом как личностный миф, раскрывающий истину бытия в сущем посредством качественного преобразования последнего.
В работе показано, что бессознательность как характеристика глухонемого сущего имеет отношение именно к человеческому бытию. Автоматизм, механистичность, массовость, которые стали неотъемлемыми составляющими повседневной обыденности, все в большей и большей степени определяют поступки человека и его жизнь, подчиняя их стереотипам и формальностям. Сделан вывод, что проблема тесной взаимосвязи логоса и бытия требует более конкретного изучения взаимосвязи логоса и человека. Имя как сущностная и наиболее личностная характеристика чистоты, силы, смысла представляется тем общим для логоса и человека фокусом исследования онтологии веры.
Во втором параграфе «Механизмы веры в слове и человеке» автор, опираясь на идеалистическую онтологию П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева и С. Н. Булгакова, по-новому подходит к проблеме человека: слово онтологически тождественно самому человеку, оно представляется в данном случае как средоточие смысла человеческого бытия. Чтобы приблизиться к искомой онтологии веры, диссертантом были установлены различные степени взаимозависимости человека и логоса, веры и человека.
В качестве первой крайности, характеризующей наименьшую степень взаимодействия человека и логоса, была определена сущность человека, выхолощенная от Логоса. Безличность, глухонемота, анонимность или псевдонимия, применимые в отношении человека, представляются абсурдными и противоестественными. Экзистенциальный абсурд анонимности и безличности бытия, в действительности имеющего смысл и уникальную индивидуальность, есть псевдочеловек.
В качестве другой крайности, которая, напротив, характеризует наибольшую степень взаимодействия человека и логоса, была определена сущность Логоса, выхолощенная от человека. Автор исходит из того, что поскольку истина бытийствует только на уровне идей, а Логос является носителем и проводником истины бытия, постольку человек является необходимым фактором осуществления истины бытия. Человек в этом случае представляется в качестве возможности раскрытия и реализации истины. Гипостазирование Логоса в качестве человека есть человек истинный.
Человек, понимаемый в качестве логоса, становится носителем и проводником веры, правды, истины. В данном случае человек характеризуется не только через взаимопроникновение, соединение и событие с Логосом, но и через противодействие, противостояние, преодоление анонимности бытия. Диссертант подчеркивает, что вера является тем состоянием человеческого бытия, благодаря которому наличное, конечное, временное бытие переживается как истинное. Осознание необходимости преодоления собственной неполноты и несовершенства есть человек наличный.
Произведенный анализ позволил сделать вывод о том, что псевдочеловек, человек наличный и человек истинный – это состояния бытия, характеризующие различную степень взаимопроникновения Логоса и человека. В первом случае Логос полностью отсутствует, создавая неестественную для человека ситуацию безличности и экзистенциальной пустоты. В третьем случае, напротив, Логос полностью присутствует, целиком определяя бытие человека смыслом. Второй случай – человек наличный – промежуточное состояние бытия, в котором Логос и человек потенциально открыты друг другу.
Вынесение на первый план Логоса позволило автору определить специфику состояний бытия, характеризующих различную степень противоречия, сущность которого сводится к отрицанию другого через утверждение себя. Так, псевдочеловек характеризуется через «болтовню», «сплетни», «толки» (М. Хайдеггер), «пустословие», «суесловие» (С. Н. Булгаков), «анонимный шорох», «анонимный шум» (Э. Левинас). В этом случае противоречие Логосу абсолютно, что приводит к анонимности и псевдонимии. Человек истинный характеризуется отсутствием каких бы то ни было противоречий, в то время как человек наличный – это «вслушивание в бытие» (М. Хайдеггер), «слушание трансценденции» (К. Ясперс), «вслушивание в жизнь» (Х. Ортега и Гассет).
Наличный человек – это человек настроения, который полагается на внешние, природно-материальные основания и потому не способен преодолеть обыденность и размеренность повседневного существования. С другой стороны, именно наличный человек потенциально открыт для изменений, поскольку неудовлетворенность и конечность любого удовлетворения побуждают его искать иные основания для своего бытия. Отсюда вывод: поиск человеческого постоянства и устойчивости в условиях непостоянства и неустойчивости окружающего мира возможен только посредством веры.
Далее автор переходит от предварительного рассмотрения логоса и человека к непосредственному рассмотрению веры в связи с человеческим бытием. Онтология веры ставит вопрос о сущности веры и оставляет в стороне различия веры в Бога, веры в светлое будущее, веры в свои силы, концентрируясь на вере как она есть.
Для определения сущности веры автор с различных сторон анализирует связку «есть», которая раскрывает существо религии с метафизической точки зрения, отношение между подлежащим и сказуемым с точки зрения языкознания и проблему бытия с точки зрения философии. Понимание веры как отношения предопределено не столько религией, сколько сущностью человеческого бытия. Подробно анализируя категорию М. Хайдеггера Dasein, диссертант обосновывает, что «присутствие» есть прямое указание на потенциальную истину, актуализация которой приближает человека к собственной подлинности, собственному естеству. По его мнению, сущность того, что немецкий философ обозначил в качестве Dasein, можно обнаружить в таких философских категориях, как дхарма (санскр.), жэнь (кит.), пайдейя (греч.), гуманус (лат.). Все эти категории могут пониматься, с одной стороны, как обозначающие нечто неотъемлемое от человека, а, с другой стороны, как своеобразные смысловые синонимы понятию культура. Делается вывод, что именно культура определяет адекватность, соответствие человека той сущности, которая заложена в само понятие «человек». Культура как экзистенциальный феномен тесно связана с верой, являющейся своеобразным механизмом преемственности между человеком и истиной.
Понимая веру в указанном контексте и рассматривая ее в соотношении с системой понятий фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, автор придает ей теоретически-конкретный характер: вера как онтологический феномен представляет собой фундамент личностного бытия в его стремлении к бытию истинному. Обращение к философии М. Хайдеггера позволяет естественным образом ввести в учение о бытии веру в ее онтологическом аспекте. Представив бытие в качестве требующего напряженного внимания и осмысления, немецкий философ проявил именно человеческую сторону истинного бытия. Вера в данном контексте представляется в качестве необходимой смысловой наполненности человеческого бытия, побуждая самого человека искать истину, становиться истинным. Одна из основных категорий фундаментальной онтологии М. Хайдеггера – Dasein – в этом ключе представляет собой открытое, личностное, осмысленное и осознанное бытие, присущее человеку в его стремлении стать истинным. Диссертант последовательно обосновывает данное определение через призму онтологии веры, рассматривая как взаимодополняющие такие понятия, как вера и человек, человек и истина, вера и истина, и делает вывод о том, что эти три категории являются необходимыми и достаточными для построения целостного фундамента онтологии веры.
Однако русские философы имени во многом могут дополнить и обогатить онтологию веры. Так, например, понятие «люди» (das Man) – не имеющая имен серая масса – олицетворяет у М. Хайдеггера обыденность наличного человека. Раскрытие веры онтологически совпадает с раскрытием истины, вспоминание самого себя – с рождением истинного человека, самореализация – с уподоблением истине. Диссертант обосновывает связь оболочек имени в философии А. Ф. Лосева с различными уровнями бытия веры. Делается вывод, что вера представляет собой самосоотнесение, которое есть не что иное, как корректировка человеком наличного бытия в связи с истинным. Существенным здесь является то, что вера в первую очередь характеризуется как внутриличностный феномен, имеющий уже не познавательную, а бытийную природу.
В третьем параграфе «Этимология и онтология веры» автор предпринимает попытку этимологического анализа понятия вера в связи с логосом и человеком, а также расширения предметного поля исследования веры. Отмечается, что человек как проводник, как вектор влияния, как поле для образования и преобразования – вот корень этимологического анализа онтологии веры в свете герменевтического подхода.
Смысловая нагрузка санскритского понятия шраддха раскрывается и как верящий, доверяющий, преданный, и как вера, доверие, верность. Очевидно, что вера и человек рассматриваются в качестве тождественных, бытийно связанных друг с другом понятий. Вера – это осознание личностной природы Духа, смиренное принятие приюта, прибежища, опоры. Онтология веры в данном случае раскрывается не только как устойчивость и постоянство отношения, а также как активная осознанная деятельность по самосовершенствованию. Присущая человеку жертвенность не просто актуализируется благодаря вере, но вера и есть активная, выраженная в поступке жертвенность, самоотдача, поклонение. Вера пронизывает собой всю жизнь человека, постоянно побуждая его именно переживать истину, а не только формально признавать ее интеллектом.
Вера как нечто переменчивое, а потому и более значимое для восточного менталитета (В. Е. Еремеев) не отрицает гносеологические, религиозно-конфессиональные и психологические характеристики, но и не определяется ими. Так, китайский аналог санскритского шраддха, иероглиф синь одновременно означает и «верный», и «заслуживающий доверия». Синь в китайском понимании – это и вера, и истина, и сознание одновременно. Вообще синь не проводит строгих границ между мышлением, чувством и волей. Синь как искренность, истинность, верность, употребляется среди так называемых человеческих постоянств. Приобретенное благодаря вере осознание реальности порождает у человека не любопытство и импульс к познанию, что характерно для эллинской культуры, а ощущение беспокойства по поводу собственного несовершенства. Отсюда вывод: искренность представляется в качестве понятия, которое сохраняет и подчеркивает уникальность онтологического понимания веры в сравнении с религиозным и гносеологическим.
В мировосприятии древних греков пистис – это не просто доверие или верность, а верное слово, ручательство, клятва. Такая вера – это обязательство, договор, регулирующий отношения между сторонами. В этом случае вера компенсирует ту или иную неполноту, поддерживая возможность взаимосвязи, коммуникации. Опираясь на отмеченную М. Хайдеггером необходимость правильного понимания мышления древних греков, диссертант обосновывает возможность бытийного понимания веры. Если в понимании древнего эллина истина предстает как незабвенность, несокрытость, тогда вера – воспоминание, открытость, что только подтверждает диалектичность взаимосвязи веры и истины. Подчеркивается, что именно латинское фидес становится тем фундаментом, на котором происходит становление европейского понимания веры как феномена, относящегося к теории познания и религии. Однако погружение в европейские языки, возникшие и развивающиеся под влиянием латинского, способствует существенному расширению предметного поля этимологического анализа понятия веры.
Проведенный анализ позволяет диссертанту сделать вывод о том, что вера эпохи Древней Индии сущностно характеризуется как преданность, вера эпохи Древнего Китая – как искренность, вера эпохи Древней Греции – как воспоминание, а вера эпохи Древнего Рима – как кредит, причем именно последнее понимание веры утвердилось в европейском менталитете. Становится ясно, что вера не должна рассматриваться только как инструмент познания, поскольку она пронизывает всю жизнь человека, сопровождая любую активность его натуры и характеризуя полноту отношений к окружающему миру и самому себе.
Далее автор, исходя из того, что онтологическое понимание веры – это в первую очередь выявление сущностной характеристики веры как экзистенциального феномена, делает попытку расширения предметного поля веры на основе немецкой и русской философской мысли. В философском контексте вера сущностно обеднела и нуждается в восстановлении своей экзистенциально-онтологической сущности.
Диссертант исходит в своем анализе из положения, согласно которому личностное бытие представляет собой тайну, не познаваемую гносеологическими методами, а раскрываемую по мере перехода центра переживаний в иное состояние. Вера, занимая промежуточное положение между забытием и бытием, сама обретает бытийность в связи с человеком и его стремлением к истине бытия. Такая вера является даром, благодаря которому происходит обольщающее и соблазняющее вовлечение человека из забытия в бытие. Тайна личностного бытия раскрывается верой как призвание, предназначение. Вера здесь представляет собой своеобразный инструмент диалога человека и истины. Сначала вера пробуждает внимание и сознание, потом вера побуждает прислушаться и услышать зов. Если зов – это призыв явиться, разрушающий неверие и невнимание через встречу с носителем веры (Г. Марсель), то вера – это ответ на приглашение, благодаря которому человек находит в себе силы сначала повернуться, потом развернуться и, в конце концов, вернуться. Поверить в себя – значит вновь обрести себя, верить – значит вновь обретать утраченное, отсюда: верить – значит возвращать. Понимание сущности мышления М. Хайдеггером в духе вечного возвращения Ф. Ницше является отправной точкой герменевтической интерпретации веры как ответа на зов истины, веры как возвращения, веры как поиска собственного предназначения, призвания, дарования.
Углубление диссертантом понимания вечного возвращения посредством обращения к истокам философии Ф. Ницше подтвердило связь категорий веры и времени. Анализ этимологического родства веры и времени позволяет заключить, что если время связано с последовательными, циклическими изменениями (вращение), то вера связана с разрывающими цикличность изменениями (превращение). Превращение – это выбор верного направления, представляющий собой преодоление заданной временем периодичности, цикличности, последовательности. Вера как превращение – это внутреннее преобразование, возвращение к изначальному, истинному, естественному.
Анализ связывающей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и М. Хайдеггера традиции существенно дополняется идеями русских философов начала ХХ века. Диссертант показывает, что если в немецкой философии бытийную веру можно охарактеризовать как «со единую» противоположность истины, то в русской философии вера – это не только начало истины, но и фундамент для достижения любви. Им подчеркивается, что «бытие Истины» в русской религиозной философии и «Истина бытия» в немецкой философии дают разные представления о вере. Анализ трудов С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, А. Ф. Лосева, П. А. Флоренского, разворачивающих свои воззрения как на онтологическом, так и на метафизическом планах одновременно, позволил заключить, что диалектичность истины и веры имеет несколько немаловажных для онтологии веры следствий, раскрывающих веру как ключ к пониманию природы и предназначения человека, онтологически присутствующего в физическом мире, но метафизически устремленного в мир духовный. Представленный анализ позволил заключить, что активность веры распространяется в совершенно различных плоскостях, однако в первую очередь эти плоскости есть различные проявления человеческой личности в ее отношении к себе, социуму и окружающему миру.