Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Посольства Франции в России

Вид материала

Книга

Содержание Пороги и переходы

Подобный материал:

• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин " при поддержке Министерства иностранных, 5684.59kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин"при поддержке Министерства иностранных, 3051.01kb.
• Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных, 8073.96kb.
• Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных, 6871.78kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных, 2927.63kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства Иностранных, 5582.14kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных, 2565.41kb.
• Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных, 8810.89kb.
• Забота о себе, 3553.12kb.
• Забота о себе, 3523.48kb.

Пороги и переходы

Переходные периоды обладают всеми признаками по­рога, т. е. границы между двумя пространствами, где стал­киваются противодействующие основания и где мир пере­ворачивается. Граница — это то место, где происходит борь­ба: границы между полями являются местом или поводом для вполне реальных битв (в народной песенке поется о старцах, которые «сдвигают границы»); границы между временами года, когда борются, например, зима с весной; граница в виде порога дома, где сталкиваются антагонис­тические силы и где происходят все изменения, связанные с переходом внутреннего во внешнее (таковы все первые «выходы» роженицы, ребенка, молока, теленка и т. д.) или внешнего во внутреннее (как первый вход в дом молодой жены, превращение нетронутого в плодоносящее); грани­ца между днем и ночью (говорят о часе, «когда день борет­ся с ночью»). Ритуалы, связанные с этими моментами, подчи­няются принципу максимизации магической прибыли: они направлены на согласование мифической хронологии с хронологией климатической, со скачками и капризами по­следней, обеспечивая дождь в намеченный момент пахоты, сопровождая или ускоряя, когда нужно, переход от сухой погоды к сырой осенью, а весною от сырой погоды — к сухой. Короче говоря, ритуалы стремятся приблизить по­лучение благ, которые несет с собой начинающийся сезон, и при этом как можно дольше сохранить прибыль, получен­ную в уходящем сезоне.

Осень — это место, где переворачивается ход мирово­го порядка, где все опрокидывается сверху вниз: муж­ское — в женское, семена — в недра земли, мужчины и жи­вотные — в дом, свет (вместе с лампой) — во тьму, сухое —

439

во влажное, — до нового переворота, который весной по­ставит на ноги этот опрокинутый мир, отданный во власть женского начала, живота, женщины, дома, ночи. Эта пара­доксальная инверсия наглядно повторяется в приготовле­нии пищи: приготовляемая согласно схеме замачивания сухого осенняя еда состоит из сухих продуктов (крупа, су­шеные овощи, сушеное мясо), которые развариваются в воде, без специй, в горшке или — что в конечном счете одно и то же — варятся на пару либо подходят на дрожжах. Та­кая же объективная интенция заложена во всех осенних ритуалах, вызывающих дожди, а именно погружение муж­ского, сухого, плодоносного семени в женскую влажность земли: жертвоприношение быка, thimechreth, (который не должен быть рыжим, поскольку этот цвет ассоциируется с сухим: «рыжий бык не возделывает свою землю», — гово­рят о ленивом) или начало пахоты, awdjeb, которое, имити­руя в ритуальной форме это грозное единство противопо­ложностей, уже само способно вызывать дожди.

В бедственных ситуациях, когда логика отчаяния дей­ствует с особой силой, практики, вызывающие переход от сухого к влажному, построенные на притяжении влажного к сухому (как в коллективном заклинании, когда старики берут поварешку, одетую куклой, и идут в деревню соби­рать муку (см.: Picard, 1968, р. 302 и далее) или произносят перестановки и перевертыши (как в районе Колло, где со­вершают коллективную молитву, надевая одежду наиз­нанку)), часто принимают форму ритуалов вымаливания и жертвоприношения, в которых приносят в жертву нищету, страдание и даже жизнь. Так, в Сиди Аих бедные семьи объе­диняются, чтобы вымолить дождь. Выбирается благочес­тивая вдова, которую сажают на худого осла, покрытого грязным бурнусом, и она в сопровождении детей и бедных переходит, побираясь (жест нищих), из дома в дом. Ее поли­вают водой. Готовится коллективная трапеза, едят кускус, содержащий толченые бобы, tatiyaft (в упрощенных фор­мах этот ритуал можно встретить в разных местах, когда, например, на сбор дани отправляются трое стариков из се­мьи марабутов). Ритуал моления с целью вызвать жалость

440

(и одновременно притянуть влажное к сухому и бесплод­ному, к старухе) находит высшее воплощение в церемо­нии, называемой «моление о милосердии». В Айн Ахбэль в случае затянувшейся засухи собирается сход, избирающий вызвавшегося добровольно благочестивого мужчину, его подвергают похоронному обряду (обмывание, саван и т. п.); тело его выставляют в мечети, лицом к востоку, имам чита­ет молитву, затем мужчина возвращается домой и умирает. Женевуа сообщает, что подобным образом Си Лхадж Азидан пожертвовал своей жизнью во имя своей деревни Таврирт н-Ат-Мангеллат (Genevois, 1962). Этот ритуал пред­ставляет собой, несомненно, крайнюю форму всех коллек­тивных практик, частным случаем которых являются та­кие игры, как, например, kura, символические столкнове­ния сухого и влажного, востока и запада, сопровождаю­щиеся страшным насилием. Представляется, что функцией этих игр является принесение в дар страданий и униже­ний, которым подвергаются назначенные страдальцы, как правило, старики, либо — путем взаимного насилия — участники игр. Такого рода коллективную битву, называ­емую awadjah (публичное унижение), описывает тот же ин­форматор из Айн Ахбэль: после молитвы, совершаемой под руководством талиба и произносимой только мужчинами, собрание тайно обращается к двум-трем мужчинам и двум-трем женщинам (важно, чтобы это не были супруги), при­глашая их к игре. Мужчины переодеваются в женщин (ин­версия), из двух поленьев сооружается кукла, которую оде­вают как женщину (покрывая голову платком), женщины переодеваются в мужчин и делают чучело мужчины. Они выходят из дома — сперва переодетые женщины, — и чле­ны zeriba (клана) бьют их палками и камнями (иногда топо­ром); женщины расцарапывают им лица (отсюда название церемонии awadjah, от wadjh, «лицо»). Если игра начина­ется утром, то в полдень никто не ест. При встрече с ряже­ным следует либо облить его водой и ударить (ногой или рукой), либо, если нет воды, положить монету ему в рукав или, по меньшей мере, ударить. Переодетые женщины ждут до тех пор, пока им что-нибудь не дадут. Все происходит в

441

молчании. Мужчины в масках (но не женщины) могут дать сдачу, но только молча. Затем завязывается общая драка, которая длится до ночи.

Если над осенью господствует разъединение, которое содержится в пахоте, и логика оплодотворения, которая пересекается с ритуалами увлажнения сухого, то весна — это нескончаемый переход (начинающийся вскоре после eliali), находящийся в неопределенности и под постоянной угрозой, между влажным и сухим. Или, говоря точнее, это своего рода смутная, неясная борьба, для которой свой­ственно состояние бесконечного опрокидывания двух на­чал. Перед этой схваткой, походящей на ту, которую ве­дут на рассвете свет и тьма, людей охватывает страх бес­помощных наблюдателей. Отсюда, возможно, изобилие календарных терминов, почти каждый из которых обозна­чает состояние погоды и сельскохозяйственных культур. В это время ожидания, когда судьба сева зависит от женс­кой и непостоянной природы, куда мужчина вторгается чрезвычайно осторожно, деятельность очень ограничена, поскольку мужчины бессильны перед процессом прораста­ния и вынашивания. На женщину возложена роль акушер­ки, которая оказывает природе-роженице своего рода ри­туальную и техническую помощь в виде, например, про­полки, этой единственной сельскохозяйственной работы, носящей исключительно женский характер. Этот сбор зеле­ни (прополка называется waghzaz, от корня azegzaw, «зе­лень», «сырой», «свежая и зеленая трава», например, оду­ванчики, которые женщины собирают во время прополки полей и в сыром виде едят), аналогичный работе женщин в саду, босых, пригнувшихся к земле, противопоставлен как пахоте, так и жатве, этим процессам дефлорации или умер­щвления, которые не могут быть доверены женщине (ни, тем более, левше)²⁵.

²⁵ Женщина, которая в форс-мажорной ситуации вынуждена выполнять сугубо мужские действия, должна соблюсти всевоз­можные ритуальные предосторожности: по наблюдению Сервье (Servier, 1962, 13), женщина, вынужденная пахать, прикрепляет к поясу нож и обувается в arkasen, а по данным Бьярне (Biarnay,1924,

442

Момент, называемый «отделение ennayer» (el âazla gennayer), связан с идеей разрыва. Осуществляется «отде­ление» в поле: некоторые выполняют ритуальное изгнание Maras, белого червя, втыкая в землю ветки олеандра. В жизни «отделение» происходит с первой стрижкой маль­чиков. Время разъединения выступает для зернового цик­ла тем же, чем для жизненного цикла являются ритуалы, удостоверяющие постепенное возмужание мальчиков (по происхождению принадлежащих женщине), в частности, все церемонии, начиная с рождения, которые отмечают этапы перехода в мужской мир, как, например, первый выход на базар или первая стрижка — вплоть до обрезания.

Совершенно очевидно, что все ритуалы раз­деления, за исключением некоторых деталей, ана­логичны по той причине, что они следуют еди­ной схеме, а именно разрезания и разделения, используют совокупность предметов, символи­зирующих эти операции (нож, кинжал, лемех, серебряная монета и т. д.)²⁶. Так, родившегося мла­денца кладут справа от матери, сама мать ло­жится на правый бок, а между ними размещают гребень, большой нож, лемех, камни из очага и горшок, наполненный водой (информатор, ха­рактеризуя некоторые из перечисленных пред­метов, называл их самые очевидные функции: нож — «чтобы он был бойцом», лемех — «что­бы он обрабатывал землю», — отмечая, что не-

47), в Марокко женщины, вынужденные совершать жертвенные убийства животных — что в принципе женщинам запрещено, — должны зажимать под юбкой между ногами ложку, фаллический символ.

²⁶ Когда невеста покидает родной дом, разрыв с семьей и, в частности, с отцом символизируется надеваемым на нее бурнусом (от семьи невесты), деньгами, положенными в ее башмак (от отца невесты), и ножом, подвязанным к ее шее (нож одалживает отец невесты), при этом ей советуют не оборачиваться и не разговари­вать. Пока отец дает ей напиться из своих ладоней, поется песня, варианты которой исполняются также во время первого выхода мальчика на рынок, во время обрезания либо когда лицо женщины закрывают покрывалом, а руки красят хной, т. е. когда совершаются переходы и разрывы.

443

обходимой считается сама сталь, материал, из которого сделаны предметы, а не предметы как таковые. Согласно другому информатору, меж­ду матерью и младенцем укладывают деньги, че­репицу, сталь, большой плоский камень и сосуд из тыквы, наполненный водой (Genevois, 1968). До своего первого выхода из дома мальчик на­ходится под женской защитой, символом кото­рой выступают балки, однако как только он пе­решагивает порог, он лишается этой защиты. Поэтому для его первого выхода выбирается наи­более благоприятный период: либо момент па­хоты, когда ребенка ведут в поле и дают ему до­тронуться до ручки плуга, либо весну (жела­тельно первый день весны).

Важность первой стрижки связана с тем, что женские волосы являются одной из символичес­ких нитей, связывающих ребенка с материнским миром. Первая стрижка волос доверяется отцу (который пользуется мужским инструментом — бритвой) в день «отделения в январе» (el âazla gennayer). Этот ритуал производится незадолго до первого выхода мальчика на базар, т. е. в воз­расте между шестью и восемью годами. Младшим детям отец выбривает лишь правый висок²⁷. Ко­гда ребенок впервые сопровождает своего отца на базар — здесь возраст ребенка варьирует в зависимости от семьи и положения ребенка в се­мье, — его одевают во все новое, отец обвязыва­ет ему голову шелковой лентой, ребенок получа­ет в подарок нож, замок и зеркальце, а в капюшон его бурнуса мать кладет сырое яйцо. Он отправ­ляется на базар на муле впереди отца. У ворот базара он разбивает яйцо (мужское действие,

²⁷ Волосы ребенка укладываются на одну чашку весов, на другую — равная по весу сумма денег: она служит для покупки мяса или оставляется в запасе, на который мальчик в день первого выхода на рынок покупает мясо сам. В другом районе отец отреза­ет у козы кончик уха, который переходит, как и козлята, в соб­ственность мальчика. Соседские женщины приносят яйца, а мать печет лепешки с яйцами. Праздник носил семейный характер, и каждый устраивал его по своему усмотрению.

444

выполняемое также по случаю начала пахотных работ), открывает замок и смотрится в зеркаль­це, это орудие перевертывания («чтобы позже он мог увидеть все, что происходит на базаре»). Затем отец ведет сына по базару, представляя его то одним, то другим, и покупает ему различные лакомства. На обратном пути они приобретают бычью голову — несомненный фаллический сим­вол (как и рога), ассоциирующийся с nif, — «что­бы мальчик стал "головой" деревни», и вместе со всей родней приступают к праздничной трапезе.

Все характерные черты этого трудного перехода в каком-то смысле сконцентрировались в серии критических моментов, как h'usum и natah', кризисном времени, когда все злые силы зимы оживают вновь, чтобы в последний раз бросить вызов росту и жизни, или времени nisan, которое считается благотворным, но не лишенным опасностей. В эти двусмысленные периоды даже в самом плохом заключена надежда на лучшее, а в самом хорошем — содержится угроза худшего. Все происходит так, как если бы каждый критический момент содержал в себе конфликт, угроза кото­рого сохраняется на протяжении всего этого времени года, а также неуверенность в будущем, из-за чего эти предска­зательные периоды (и в частности, h'usum, или первый день весны) предназначаются, как и утро, для обрядов предска­зания и начинаний.

Двойственность вписана в само время года: весна — это рост и детство, следовательно, она предназначена для радости, как и первый день сезона. Thafsuth, «весна», свя­зано с корнем FS, efsu, «разложить» (связки фиников), «раз­вязать», «вить» (шерсть), а в пассивной форме — «по­крываться почками», «покрываться цветами», «прокле­вываться», «раскрываться», «колоситься» (Laoust 1920; Dallet, 1953, №714; Servier, 1962, 151). Весна представляет собой также уязвимость и хрупкость, как все то, что только начинается. Весна соотносится с летом так же, как зеленое, сырое (azegzaw) и нежное (thalaqaqth) — зеленеющие коло­сья, ребенок, а также зеленые плоды, потребление которых считается преждевременным разрушением (aâdham) — со-

445

относятся с полноценными плодами, желтыми (iwraghen), спелыми, сухими, затвердевшими²⁸. Будучи матерью, держательницей и охранительницей объединенных противопо­ложностей, женщина оказывается логически расположена к охране всего, что «растет», всего, что зелено и хрупко (именно женщина бдит над ростом человеческих и звери­ных детенышей, утром жизни, робкой надеждой). Извест­но, что, кроме прополки, женщине доверяется сбор трав и овощей в огороде, а также уход за коровой, переработка молока и сбивание сливочного масла, этого женского про­дукта, который противопоставляется растительному, как внутреннее или влажное — внешнему и сухому.

Весна — это период огородов и бобовых культур (asafrurï), в частности бобов, часть которых потребляется в зеленом виде; время молока, которое дает в изобилии скот, откормленный зеленым кормом в хлеву или недалеко от дома, и которое употребляется во всех видах (сыворотка, простокваша, масло, сыр и т. д.). В обряде в день azal са­мым очевидным образом выражено желание иметь все сра­зу, подобно Платоновым детям, одновременно удерживать одно и другое, как можно дольше поддерживать между про­тивоположными силами равновесие, определяющее жизнь, становиться сухим, как того требуют ритуалы разделения, одновременно сохраняя влажное и не допуская, чтобы су­хое дало иссякнуть молоку и маслу. Совершая обряд, жен­щина закапывает перед входом в хлев узелок с тмином, смолистым ладаном и индиго, произнося при этом: «О, зе­лень, храни равновесие, оно (масло) не уйдет и не иссяк­нет». Это желание очень хорошо видно во всех обрядах, связанных с коровой и молоком, когда речь о том, чтобы дать дозреть и при этом уберечь от высыхания (сиеста azal, день дня, сухое сухого является наиболее благоприятным моментом для кражи молока у коровы). Так, борясь с су­хим с помощью сухого, хозяйка дома, желающая защитить корову, теленка и молоко от людей с «соленым» (дурным) глазом — т. е. сухим и иссушающим (соль — синоним бес­плодия: «сеять соль»), — набирает горсть земли в месте, куда упал теленок при рождении, смешивает ее с солью,

446

пшеничной мукой и с семью «колючками» (острое — экви­валент пряного и соленого), боярышником или кактусом-опунцией, делает кулек, который привязывает к рогу коро­вы, а затем к мясорубке. С той же целью в течение трех дней, следующих за отелом, она избегает разводить огонь. Она может слить сыворотку только на четвертый день, про­лив несколько капель на край очага и на порог и бросив мелкую монету в сосуд для сыворотки, предназначенной для раздачи соседям (Rahmani, 1936). Точно так же, чтобы «вернуть молоко» корове, у которой оно было взято, жен­щина берет, среди прочего, серп, лемех плуга, щепотку соли, подкову, стальное кольцо и безмен и семь раз обводит эти­ми предметами над коровой, прося, чтобы вернулось моло­ко и масло (Genevois, 1968, II, 77).

Среди обрядов, которые совершают женщи­ны для защиты детей, самыми типичными являют­ся т. н. обряды совпадения по месяцу (thucherka wayur), защищающие ребенка от порчи (aqlab), которую может наслать другая мать, родившая ребенка в том же месяце. Женщины, говорит ин­форматор, следят за теми матерями, которые рожали в том же месяце (icherqen ауиr). Каждая мать, опасаясь, чтобы другая не наслала на ее ребенка всяческие несчастья, торопится первой дотронуться до лба и произнести: «Обращаю на тебя порчу» (aqlab, «перемена»). О ребенке, на которого таким образом наслана порча, мать говорит: «Мне его подменили, неправильно по­вернули». Чтобы защититься, две женщины мо­гут разделить пополам хлеб, тем самым удосто­веряя, что не предадут друг друга. Женщина, ко­торая становится жертвой aqlab и которая обна­руживает причину своего несчастья, поджари­вает зерна на bufrah' (закопченное блюдо), пере­вернутом вверх дном, т. е. повернутом неправиль­но, и тайком бросает их на крышу дома другой женщины, произнося при этом: «Возвращаю тебе, что ты мне дала». Обряд, называемый «thuksa thucherka wayur», т. е. «стремление избе­жать совпадения по месяцу», выполняется на 3-й,

447

7-й, 14-й, 30-й и 40-й день после рождения (дни, называемые «совпадениями по месяцу»). Гото­вится смесь из тмина, ладана, квасцов, соли, «оре­ха совпадения» (ldjuz ech-cherk), хны; в течение всей ночи у изголовья ребенка держат горшок с водой, куда помещено яйцо. Поутру, во время первой еды, если это девочка, или в середине дня, если это мальчик (говорят: «девочка — это утро, ее должны хорошо встретить в полях; мальчик — это вечер, на него можно положиться»), пови­вальная бабка разводит приготовленную смесь водой из горшка, помешивая ее яйцом, а затем обводит яйцом все суставы ребенка. Она также проводит одну линию через лоб от виска до вис­ка, а другую — от середины лба к подбородку, произнося ритуальные формулы. Тот же обряд, с различными вариантами, выполняется в дру­гие дни «совпадения» (например, на 14-й день вса­живают 100 колючек утесника в связку тростни­ка высотой с ребенка, которую затем бросают в ручей; на 30-й день втыкают 100 зернышек пше­ницы в огурец, который закапывают на границе между парцеллами). Повивальная бабка делает то же самое (с помощью яйца, смоченного кро­вью жертвенного ягненка) в день Аид. Thucherka обозначает все помехи, препоны, которые пре­пятствуют удаче, успеху, победе. Так, у девушки, которой не удается выйти замуж, thucherka «от­резает» повивальная бабка, она же избавляет не­весту от thucherka накануне бракосочетания, омывая ее в большой лохани.

Точное расположение [временного] порога, где поря­док вещей выворачивается наизнанку, «как лепешка на сковороде», связывается с «возвращением azal» (tharurith wazal), точкой деления года между сухим и влажным сезо­нами. Ритм трудового дня, определяемый выгоном стада, меняется, а с ним меняется и вся жизнь группы. Это момент, когда выносят огонь, чтобы установить во дворе kanun. Стадо и молодой пастух, встречающая его хозяйка, кото­рая должна подоить корову и обработать молоко, привно­сят в ритуалы элементы, которые в большей степени при-

448

частны к сухому, чем к влажному. Стадо перестает кор­миться нежной и зеленой травой с возделанных полей и пе­реходит на сушеную дикую траву. Травы, цветы, веточки, которые приносит с собой пастух, первый раз возвращаясь с пастбища в час azal, и из которых состоит букет, также называемый azal и ритуально подвешиваемый над поро­гом: папоротник, ежевика, тмин, ветки фигового дерева, спаржа, молодой вяз, ясень, мирт, розмарин, вереск — ко­роче, «все то, что ветер колышет» (Rahmani, 1936; Janina, 1952), являются дикими плодами невозделанной земли, а не плодами — пускай даже сорными (как растения, собира­емые женщинами при прополке) — земли возделанной. Еще более заметны изменения в питании: в специальных блю­дах «возвращение azal» используется много молока, как и в предшествующий период, но его чаще всего употребля­ют в топленом или кипяченом виде.