Richard rorty philosophy and the mirror of nature

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 4 5 6 7 8 9 10 11 ... 24

61

Но здесь мы сталкиваемся с известным возражением. Оно может быть выражено таким образом:

...в случае острой боли невозможно считать, что микрокартина является реальной картиной происходящего, что перцептуальные явления представляют собой лишь крупномасштабное удвоение, потому что в этом случае мы имеем дело с самими перцептуальными явлениями, которые не могут быть крупномасштабной дупликацией самих себя³.

Хорошо говорить, что болезненность это то, чем нам является активность С-волокон в мозге, что запах лука — это то, чем форма молекул лука является людям с нормальной обонятельной системой... Такое постижение боли, запаха и цвета, через отнесение их к категории явления, полагает их онтически нейтральными. Но это оставляет нас с множеством кажимостей (seemings), актами несовершенного постижения, в которых схватываются феноменальные свойства. Поэтому мы должны задать новый вопрос: не может ли быть так, что вещи могут казаться определенным образом просто материальным системам? Есть ли такой способ, при котором акты несовершенного постижения могут рассматриваться как онтически нейтральные?

...Материалистическое объяснение реальных людей не может найти места для того факта, что наше несовершенное постижение возникает спонтанно через феноменальное свойство, а не посредством, например, веры⁴.

Это общее возражение со стороны Брандта и Кэмпбелла, с первого взгляда, заключается в том, что нечто, если оно не является „просто материальной системой", может только исказить описание вещи, потому что таким системам вещи не могут казаться отличными от того, что они есть. Но это не так, потому что, как я ранее предположил, различие между явлением и реальностью кажется просто различием между правильным и неправильным пониманием вещей — различие, проводимое нами без всяких трудностей для простых роботов, сервомеханизмов и т. д. Для того чтобы сделать возражение более правдоподобным, мы должны сказать, что „явление" в настоящем контексте — более богатое понятие, такое, что должно быть эксплицировано понятием „феноменального свойства". Мы можем принять некоторый принцип, вроде следующего:

(Р) Всякий раз, когда мы имеем непоправимый отчет о собственном состоянии, должно иметься свойство, обнаруживаемое нами в себе, которое побуждает нас сделать отчет.

Но этот принцип, конечно, лелеет картезианскую концепцию, что „ничего нет более близкого уму, чем сам ум", и включает полностью

³ Richard Brandt, „Doubts about the Identity Theory", in Dimensions of Mind, ed.
Sidney Hook (New York, 1961), p. 70.

⁴ Keith Campbell, Body and Mind (New York, 1960), pp. 106—107, 109.

62

эпистемологию и метафизику, в частности, дуалистическую⁵. Поэтому неудивительно, уж если мы включили этот взгляд в понятие „феноменального свойства", что „материалистическое объяснение... не может найти места тому факту, что наше несовершенное постижение совершается через феноменальное свойство".

Тем не менее, мы должны спросить, существует ли некоторая дофилософская интуиция, заключенная в (Р), которая может быть отделена от картезианской картины? Какова в точности разница между неверным описанием чего-то вроде звезды и неправильным описанием чего-то вроде боли? Почему вполне можно вообразить первое, а второе невозможно даже представить? Вероятно, ответ таков. Мы ожидаем, что звезда выглядит всегда одинаковой, даже после того, как мы поймем, что она является удаленным огненным шаром, а не дыркой в небе, но вот боль следует ощущать по-другому, когда мы поймем, что это стимуляция С-волокон, потому что боль есть ощущение, в то время как звезда не есть визуальное явление. Однако если мы дадим такой ответ, мы все еще связаны с понятием „ощущения" и с загадкой того, имеют ли Антиподы ощущения. Какова, мы должны спросить, разница между ощущением боли и просто реагированием на стимуляцию С-волокон восклицанием „больно", избеганием боли и т. п.? И здесь мы склонны сказать: нет никакой разницы при взгляде снаружи, и все различия в мире видны изнутри. Трудность состоит в том, что мы никогда не сможем объяснить это различие Антиподам. Антиподы-материалисты полагают, что мы не имеем никаких ощущений, потому что они не считают, что есть такие вещи, как „ощущения". Антиподы-эпифеноменалисты полагают, что могут быть такие ощущения, но они не могут даже вообразить себе, по какой причине мы поднимаем по поводу ощущений такой шум. Земные философы, полагающие, что Антиподы все-таки имеют ощущения, но не знают этого, достигают последней стадии философствования, упомянутой Виттгенштейном: они просто ощуща-

⁵ Джордж Питчер (George Pitcher) разработал объяснение лингвистического объяснения, проявляемого нами при отчете о боли, не используя такой посылки. Питчер рассматривает боль как отчет о повреждении периферийной ткани, в то время как Антиподы рассматривают ее как отчет о состоянии центральной нервной системы. С точки зрения Питчера ошибочно рассматривать концепцию боли, принадлежащую здравому смыслу, как концепцию ментальной единичной вещи (particular). Я хотел бы сделать упор как раз на том, что это и есть как раз концепция ментальной единичной вещи, но хотел бы и сказать также, что его анализ эпистемологического статуса боли применим, mutatis mutandis, равно удовлетворительно и в том случае, когда в этом вопросе следуют прежнему курсу. См.: Pitcher, „Pain Perception", Philosophical Review 79 (1970), 386—393. Общая стратегия Питчера состоит в защите непосредственного реализма, которая представлена в его книге A Theory of Perception (Princeton, 1971) и книге D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (London and New York, 1968). Эта стратегия, в существенных чертах, кажется мне правильной и достаточной, чтобы показать, что вполне возможны ментальные единичные вещи. Но я сомневаюсь относительно метафилософских позиций Питчера и Армстронга, которые приводят скорее к неверному истолкованию философами того, во что мы верим, нежели к правильному объяснению того, во что мы верим (но не нуждаемся в том, чтобы верить дальше).

63

ют что-то вроде произнесения неартикулированного звука. Земляне не могут даже сказать Антиподам, что „для нас есть различие изнутри", потому что Антиподы не имеют понятия „внутреннего пространства"; они полагают, что „внутри" означает „внутри черепа". Здесь, как они замечают верно, это не различается. Земные философы, которые полагают, что Антиподы не имеют ощущений, находятся в лучшем положении, потому что считают ниже своего достоинства спорить с без-умными существами по поводу того, есть ли у них ум.

Преследуя цель, поставленную Брандтом и Кэмпбеллом, мы оказываемся ни с чем. Поэтому давайте возьмем другой след. С материалистической точки зрения каждое явление чего-либо должно быть в реальности состоянием мозга. Поэтому, кажется, что материалист хочет сказать, что „грубый" дубликат состояния мозга (ощущение при стимулировании С-волокон) должен быть другим состоянием мозга. Но, мы можем сказать тогда, что пусть это другое состояние мозга будет референтом „боли", а не стимулированными С-волокнами. Каждый раз, когда материалист говорит: „Но это просто описание состояния мозга", его оппонент отвечает: «Хорошо, давайте говорить о состоянии мозга, являющемся „актом несовершенного постижения" первого состояния мозга»⁶. И поэтому материалист снова отброшен назад — всякий раз при возникновении ошибки, когда возникает и ментальное. Как будто человеческая Зеркальная Сущность, Зеркало Природы, становятся видимыми для себя только в том случае, если слегка затуманены. Нервная система не может быть затуманена, но ум может. Поэтому умы, заключаем мы, не могут быть нервными системами.

Рассмотрим теперь, как Антиподы расценивали бы „акты несовершенного постижения". Они видели бы в них не затуманенные части Зеркала Природы, а результат обучения вторичному языку (second-rate language). Само понятие непоправимо познанных сущностей, в противоположность непоправимости кажимости для нас сущностей — понятие „кажимостей" как сущностей самих по себе, поразил бы Антиподов как достойный сожаления способ разговора. Весь земной словарь „актов постижения", „познавательных состояний", „ощущений" и т. д. поразил бы их как неудачное обращение к выбранному нами языку. Они не видят другого способа вызволения нас из этого, кроме как предложить, чтобы мы воспитали некоторых своих детей на языке Антиподов и сравнили их с контрольной группой. Антиподы-материалисты, с другой стороны, рассматривают наше понятие „ума и тела" как отражение неудачного лингвистического поворота. Антиподы-эпифеноменалисты сбиты с толку вопросом: „Каков нервный сигнал на входе центра речи Землян, который производит как отчет о боли, так и отчет о С-волокнах?" Те земные философы, которые полагают, что Антиподы все же имеют ощущения, основывают

⁶ Я обязан такому представлению точки зрения Брандта-Кэмпбелла Томасу Нагелю.

64

свое убеждение на том, что язык Антиподов „неадекватен реальности". Земные философы, которые полагают, что Антиподы не имеют ощущений, основывают свое убеждение на теории развития языка, согласно которой первые поименованные вещи являются вещами, „лучше известными нам" — сырыми ощущениями, — так что отсутствие имени для ощущений влечет отсутствие самих ощущений.

Заостряя проблему чуть сильнее, мы, вероятно, можем не рассматривать Антиподов-эпифеноменалистов и земных скептиков. Проблема для Антиподов. по поводу неврологических отчетов о боли кажется неразрешимой; если они продолжают милостиво приписывать Землянам состояния, неизвестные Антиподам, они должны проглотить и всю дуалистическую систему, не опровергаемую дальнейшими эмпирическими исследованиями, для объяснения своего лингвистического поведения. Что касается утверждения Земных скептиков о том, что Антиподы не имеют сырых ощущений, то оно целиком основано на априорном мнении, что нельзя одновременно иметь сырые ощущения и не иметь слов для них. Ни одна из этих интеллектуальных позиций — чрезмерная снисходительность Антиподов-эпифеноменалистов и местечковое недоверие Земных скептиков — не является привлекательными. Мы остаемся тогда, с одной стороны, с Антиподами-материалистами, говорящими: „Они полагают, что у них есть ощущения, но у них их нет", и, с другой стороны, Землянами-философами, говорящими: „У них есть ощущения, но они не знают об этом". Есть ли выход из этого тупика, при условии, что каждый эмпирический результат (переключение мозгов друг на друга и т. д.) свидетельствует равно в пользу обеих сторон? Есть ли мощные философские методы, которые либо ликвидировали бы проблему, либо разрешили бы ее, либо, наконец, предложили бы удачный компромисс?

3. НЕПОПРАВИМОСТЬ И СЫРЫЕ ОЩУЩЕНИЯ

Есть философский метод, который вообще ничего хорошего не дает — это „анализ значений". Каждый человек вполне понимает значения, подразумеваемые другим человеком. Проблема тут в том, что одна сторона считает, что таких значений слишком много, а другая сторона — что слишком мало. В этом отношении самой близкой аналогией будет конфликт между вдохновленными теистами и невдохновленными атеистами. Вдохновленный теист — это тот, кто „просто знает", что есть сверхъестественные существа, которые играют определенные объяснительные роли в рассмотрении естественных феноменов. (Их не следует путать с естественными теологами, которые предлагают сверхъестественное в качестве наилучшего объяснения этих феноменов.) Вдохновленные теисты унаследовали свою картину вселенной, разделенной на два великих онтологических царства — сверхъестественного и естественного — вместе с соответствующими языками. Способ, которым они говорят о вещах, сложнейшим образом связан — или он кажется таковым — с понятием божественного. Концепция сверхъестественного в роли „теории" пора-

65

жает нас не больше, чем концепция ментального в роли такой теории. Когда они сталкиваются с атеистами, они рассматривают их как людей, которые не знают, что происходит, хотя они допускают, что атеисты способны предсказывать природные феномены и весьма успешно управлять ими. („Прославим небеса, — говорят они, — что мы не такие, как эти естественные теологи, а то в противном случае мы потеряли бы всякий контакт с реальностью".) Атеисты же рассматривают теистов как людей, которые используют слишком много слов в своем языке и слишком много значений, чтобы можно было беспокоиться по этому поводу. Атеисты-энтузиасты объясняют вдохновленным теистам, что „все, что существует реально, есть...", а теисты отвечают, что надо понимать, что есть гораздо больше вещей на земле и небе... И так продолжается все время. Философы с обеих сторон могут анализировать значения до посинения, но всякий такой анализ является либо „прямым" и „редуктивным" (то есть „не рассудочным" анализом религиозного дискурса, который является аналогом „экспрессивных" теорий отчетов о боли), либо просто описанием альтернативных „форм жизни", кульминацией которых является не слишком-то просветляющее восклицание: „Тут играется языковая игра". Игра теистов существенна для их самоимиджа, точно так же, как существенен для западного интеллектуала имидж Зеркальной Сущности человека, но ни один из них не имеет более широкого доступного контекста для оценки этого имиджа. Да и откуда появиться такому контексту?

Ну, вероятно, из философии. Когда эксперимент и „анализ значения" терпят неудачу, философы традиционно обращаются к системосозиданию, изобретая новый контекст, так сказать, не сходя с места. Обычная стратегия состоит в том, чтобы найти компромисс, который позволит обеим сторонам — тем, кто любит бритву Оккама (например, материалистам, атеистам), и тем, кто верен тому, что они „просто знают", — рассматривать себя как достигших „альтернативных перспектив" некоторой большей реальности, сделать наброски которой — дело рук философов. Таким образом, мягко настроенные философы встали над „войной между наукой и теологией", и рассматривают Бонавентуру и Бора как людей, обладающих различными, неконкурирующими „формами сознания". На вопрос — „сознание о чем?" — отвечают чем-то вроде — „о мире", или „о вещах-в-себе", или „о чувственном многообразии", или „о стимуляциях". Но неважно, какой из этих вариантов предлагается, так как все они являются частью искусства, предназначенного именовать сущности, не обладающие интересными особенностями, за исключением лишь присущей им безмятежной нейтральности. Аналогом этой тактики среди жестко настроенных философов ума является нейтральный монизм, где ментальное и физическое рассматриваются в качестве двух „аспектов" некоторой лежащей в основе реальности, в дальнейшем описании которой нет нужды. Иногда нам говорят, что эта реальность познается интуицией (Бергсон), или же тождественна сырому материалу ощущений (Рассел, Айер), а иногда она просто постулируется в качестве единственного средства избегания

66

эпистемологического скептицизма (Джеймс, Дьюи). Ни в коем случае нам не говорят о ней чего-либо еще, за исключением того, что „мы просто знаем, на что она похожа", или же того, что разум (то есть необходимость избегания философских дилемм) требует этого. Нейтральный монизм склонен предполагать, что философия открывает некоторый лежащий в основе субстрат или что она должна искать его точно так же, как ученый открывает молекулы, лежащие в основе элементов, затем — атомы, из которых состоят молекулы, и т. д. Но на самом деле, „нейтральное вещество" (stuff), которое не является ни ментальным, ни физическим, не имеет само по себе сил или свойств, но просто постулировано и затем забыто (или, что одно и то же, ему предписана роль невыразимых данных)⁷. Эта тактика не помогает управиться с вопросом, поднимаемым жестко настроенными Землянами-философами относительно Антиподов: есть у них все-таки ощущения или нет?

Проблема с Антиподами может быть подытожена следующим образом: утверждения

1. Существенным для сырых ощущений является то, что они по
знаваемы непоправимо

и

2. Нет ничего такого, что с точки зрения самих Антиподов, яв
ляется непоправимым

дают нам либо

3. Антиподы не имеют сырых ощущений
или же

4. Антиподы не знают о своем собственном непоправимом поз
нании.

Проблема с утверждением (3) состоит в том, что поведение, физиология и культура Антиподов в сильнейшей степени подобны нашим. Далее, мы можем обучить детей Антиподов давать отчет о сырых ощущениях и считать их для себя непоправимыми. Эти рассмотрения

⁷ Призывая философов делать больше, чем это, Корнелий Кампе (Kampe) предполагает, что теория тождества ума и тела имеет смысл только в том случае, если мы обеспечим „теоретический каркас (или онтологию для общих идиом) такого типа, чтобы установить связь двух различных феноменов, чье тождество утверждается." Его мотив для возрождения нейтрального монизма заключается в его вере, что придание смысла теории тождества требует того, чтобы „субъективно-объективные различия были оставлены, как и привилегированный доступ первого лица к интроспективным отчетам"). Такое изменение, говорит он, должно „радикально воздействовать на логику нашего языка". Я полагаю, Кампе прав в том, что отказ от субъективно-объективных различий должен иметь такой разительный эффект, но неправ в том, что нужно отказаться от привилегированного доступа. С моей точки зрения, Селларс показал, что, как я здесь показываю, субъективно-объективные различия (понятие „кажимости") могут идти без сопровождения понятиями „ума", „феноменального свойства" и т. д. (Кашре, „Mind-Body Identity: A Question of Intelligibility", Philosophical Studies 25 [1974], 63—67.).

67

приводят нас, судя по всему, к утверждению (4). Но (4) звучит глуповато и нуждается в смягчении до утверждения

4'. Антиподы не знают о своей собственной способности к непоправимому познанию,

которое немного странно, но имеет, по крайней мере, некоторые параллели. (Сравните: „Иоанн XXIII при вступлении на папский престол должен был аргументированно убедиться в своей собственной непогрешимости.") Однако если мы будем защищать (4'), обучаемость детей Антиподов приводит к тому, что мы повисаем в воздухе между

5. Антиподов можно научить осознавать свои собственные сырые ощущения

и

5'. Антиподов можно научить благодаря нервным процессам, которые сопутствуют сырым ощущениям, имитации отчетов о сырых ощущениях без действительного обладания ими.

Можно было бы надеяться на разрешение этой новой дилеммы путем обнаружения двуязычного Антипода. Но двуязычный представитель не имеет „внутреннего" знания о значениях иностранных выражений; он просто обладает того же рода теорией, которую имеет словотворец (lexicon-maker). Рассмотрим взрослого Антипода, научившегося говорить на языке Землян. Он говорит „Мне больно" или в манере Антиподов „Мои С-волокна возбуждены", в зависимости от того, на каком языке он говорит. Если его собеседник Землянин говорит Антиподу, что тому на самом деле не больно, Антипод указывает на то, что замечание о боли является уводящим в сторону, и предъявляет привилегированный доступ. Когда собеседник Антипода говорит ему, что С-волокна того на самом деле не возбуждены, Антипод отвечает что-то вроде: „Это странно; мне они кажутся таковыми. Именно поэтому я говорю Землянину, что мне больно", или же что-то вроде: „Это странно; со мной определенно случилось то, что Земляне называют болью, и что никогда не бывает, за исключением случаев, когда мои С-волокна возбуждены". Трудно представить себе, что Антипод будет иметь сильное предпочтение какого-либо оборота речи из упомянутых выше. Мы снова обращаемся к риторическому вопросу: „Но на что похоже это ощущение?" и получаем ответ от двуязычного Антипода: „Это ощущение подобно боли". На вопрос: „Не ощущается ли это так же, как С-волокна?", он объясняет, что у Антиподов нет концепции ощущения и что ему в голову не придет сказать, что он ощущает возбуждение его С-волокон, хотя, конечно, он осознает это возбуждение, когда оно происходит.

Если это кажется парадоксальным, то, видимо, потому, что мы считаем „невыводное осознавание" (noninferential awareness) и „ощущение" в значительной мере синонимичными выражениями. Но указание на это обстоятельство не помогает. Если мы трактуем их как синонимы, тогда, конечно, Антиподы все-таки имеют концепцию состояния, называемого „ощущением", но все еще не имеют концепции „ощущений" как интенциональных объектов познания. Ан-

68

типоды имеют, так сказать, глаголы, но не существительные. Приспособившийся Антипод может заметить, что его язык может выразить понятие „состояния, такого, что никто не может ошибиться, полагая, что находится в нем", — а именно, состояния, когда кажется, что... но все еще быть в затруднении относительно того, являются ли эти состояния теми же самыми вещами, что и боль и другие сырые ощущения, которыми столь интересуются Земляне. С одной стороны, кажется, что они могли бы быть такими, потому что Антипод вспоминает, что обучен говорить „больно" тогда и только тогда, когда его С-волокна кажутся возбужденными. С другой стороны, Землянин настаивает на том, что есть разница между нахождением в состоянии таком, что ему кажется, что он ..., и обладанием сырыми ощущениями. Первое состояние есть эпистемическая позиция по отношению к тому, в чем можно сомневаться. Последнее состояние автоматически ставит человека в эпистемическую позицию по отношению к чему-то, в чем невозможно сомневаться. Поэтому дилемма созрела до следующего состояния: Мы должны утверждать или отрицать предложение

6. Любой отчет о том, что кажется кому-либо, есть отчет о сырых
ощущениях.

Единственное основание для утверждения этого предложения состоит в том, что это следствие предложения, обратного (1), то есть

7. Для всего того, что является непоправимо познанным, сущест
венным является то, что оно представляет собой сырые ощу
щения.

Но (7) имеет в точности форму принципа, который использовался в возражении Брандта-Кэмпбелла выше, а именно:

(Р) Всякий раз, когда мы имеем непоправимый отчет о собственном состоянии, должно иметься представленное нам свойство, побуждающее нас сделать этот отчет,

и в этом принципе все зависит от понятия „представлено нам" — понятия, которое возвращает нас прямо назад к метафорам „Умственный Взор", „представление сознанию" и т. п., которые, в свою очередь, выводятся из исходного образа Зеркала Природы — знания как множества невещественных репрезентаций. Если мы принимаем этот принцип, тогда, как это ни странно, мы больше не можем быть скептиками: Антиподы автоматически имеют сырые ощущения. Мы должны выбрать (5) вместо (5'). Поскольку мы не оспариваем, что некоему Антиподу кажется, что у него схватывает живот или что его С-волокна возбуждены, и поскольку мы допускаем непоправимость таких отчетов, мы должны допустить, что он имеет сырые ощущения, являющиеся „основанием" для его утверждений кажимости, и о которых его могли бы научить делать отчет через обучение подходящему словарю. Но это означает, хотя и довольно парадоксально, что бихевиоризм есть следствие того самого принципа, который воплощает картезианский образ Умственного Взора — тот самый образ, который часто обвинялся в том, что ведет к „занавесу идей" и к солипсизму. Нам нужно только быть способными к скептицизму и

Blog

Richard rorty philosophy and the mirror of nature

Содержание