Richard rorty philosophy and the mirror of nature
| Вид материала | Документы |
- Общества Интенсивной Терапии, особенно David Pogson и профессору Richard Griffiths, 530.63kb.
- Мсоп; англійською International Union for Conservation of Nature, iucn міжнародна організація,, 73.12kb.
- sophy ru/library/rickert/k, 372.42kb.
- Richard maurice bucke, 6336.45kb.
- Belarusian bibliography on lichenology, 5271.07kb.
- Краткий курс Second Edition Перевод с английского By richard L. Doernberg, 5925.35kb.
- Применение биологически активных добавок компании Nature`s Sunshine Product`s в профилактической, 761.33kb.
- Первая: креативная эпоха, 39326.3kb.
- Правила установления допустимых выбросов вредных веществ промышленными предприятиями, 213kb.
- Rencontre avec Hélène richard-favre встреча с Элен ришар-фавр, 19.8kb.
| 5. ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ БИХЕВИОРИЗМ, ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ БИХЕВИОРИЗМ И ЯЗЫК В предыдущей главе я говорил, что эпистемологическая традиция спутала причинный процесс приобретения знания с вопросами об его обосновании. В этой главе я представил критику Селларсом Мифа Данности и критику Куайном понятия истины благодаря значению в качестве двух различных направлений развития этой более общей критики. Если мы принимаем все изложенные критические материалы и, следовательно, отказываемся от понятия эпистемологии как 155 поиска, инициированного Декартом, тех привилегированных тем в области сознания, которые являются критериями истины, мы в состоянии спросить, осталось ли что-нибудь у эпистемологии. Я утверждаю, что у нее не осталось ничего. Чтобы понять вещи, которые хотел понять Декарт — превосходство Новой Науки над Аристотелем, отношения между этой наукой и математикой, здравым смыслом, теологией и моралью, — мы должны обернуться вовне, а не вовнутрь, по направлению к социальному контексту обоснования, а не к отношениям между внутренними репрезентациями. Эта позиция поощрялась в последние десятилетия многими философскими направлениями, в частности, теми, которые шли от Философских исследований Виттгенштейна и от Структуры научных революций Куна. Некоторые из этих направлений будут обсуждаться в главах седьмой и восьмой. Но перед этим, однако, я буду обсуждать две попытки сохранить кое-что от картезианской традиции, попытки, которые заставляют нас сомневаться в нашей способности вообще отказаться от образа Зеркала Природы. Первая из этих попыток — это восстание против логического бихевиоризма в философии психологии, приведшее к развитию объяснения поведения в терминах внутренних репрезентаций без всякой связи с обоснованием вер и действий. Я уже говорил, что если объяснение и обоснование разведены в стороны, нет причин возражать объяснению приобретения знания в терминах репрезентаций, и что такое объяснение может быть предложено без воскрешения традиционной проблемы „ума-тела". Но я полагаю, что защита такого объяснения против Райла и Скиннера может быть легко искажена и перейти в реабилитацию традиционной проблематики XVII века, и поэтому я посвящу пятую главу обсуждению такой защиты. Моя цель состоит в избавлении эмпирической психологии от остатков эпистемологии путем защиты ее от виттгенштейновской критики и от одобрения сторонников Хомского. Вторая попытка сохранить что-нибудь от картезианской традиции, которую я буду обсуждать, представляет усилия в недавней философии языка специфицировать то, „как язык зацепляет* мир", таким образом создавая аналогию с картезианской проблемой, как мысль зацепляет мир. Попытки использовать понятия референтов терминов и истины предложений для понимания проблем, которые мучили Декарта, обречены на провал, но сама программа такого толка весьма прельщает. Поскольку язык есть общественное „Зеркало Природы", а мысль — „личное", возникает впечатление, что мы могли бы переформулировать множество картезианских и кантианских проблем в линг- * Метафора зацепления (hook) представляет собой метафору, используемую реалистическими философами (например, не-прагматистами, не-виттгенштейнианцами) для описания того, что должен быть способен делать язык, а именно устанавливать жесткие связи между субъектом и объектом, связи, которые не могут быть изменены дальнейшим лингвистическим их использованием. (P.P. — Примеч. к русскому изданию.) 156 вистических терминах и тем самым реабилитировать множество стандартных философских вопросов (например, выбор между идеализмом и реализмом). Я посвящу шестую главу различным усилиям по такой реабилитации, и буду доказывать, что семантика должна сторониться эпистемологии в той же степени, как и психология. Поскольку как внутренние репрезентации, необходимые в психологическом объяснении, так и отношения слов к миру, необходимые в семантике для получения теории значения в естественном языке, рассматриваются как несущественные в вопросах обоснования, мы можем считать отказ от поисков привилегированных репрезентаций отказом от целей „теории познания". Нужда в такой теории в XVII веке объяснялась переходом от одной парадигмы в понимании природы к другой и, кроме того, переходом от религиозной культуры к светской. Философия как дисциплина, способная дать нам „правильный метод поиска истины", зависит от нахождения некоторого постоянного нейтрального каркаса всех возможных исследований, понимание которого позволит нам увидеть, например, почему ни Аристотель, ни Беллармин не имели обоснования того, во что они верили. Ум как Зеркало Природы был ответом картезианской традиции на необходимость такого каркаса. Если не существует привилегированных репрезентаций в этом зеркале, тогда это больше не будет ответом на нужду в критерии при выборе между обоснованными и необоснованными утверждениями нашей веры. До тех пор, пока некоторый такой каркас не будет найден, отказ от образа Зеркала приводит нас к отказу от представления о философии как дисциплине, выносящей приговор науке и религии, математике и поэзии, разуму и чувству, находя для каждой из этих областей подобающее место. В главах седьмой и восьмой я займусь этой темой подробнее. 12' Глава пятая ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 1. ПОДОЗРЕНИЯ В ОТНОШЕНИИ ПСИХОЛОГИИ Направление мысли, которое я назвал „эпистемологическим бихевиоризмом", приводит к предубеждению в отношении понятий „ментальных сущностей и „психологических процессов". Характерная картина высших человеческих способностей, свойственная Декарту и Локку, постепенно стиралась работами таких авторов, как Дьюи, Райл, Остин, Виттгенштейн, Селларс и Куайн. Однако именно эта картина, которая способствовала возникновению в XVII веке понятия „занавес идей" и, таким образом, эпистемологического скептицизма, не была заменена новой и более четкой картиной. Наоборот, существуют повсеместные братоубийственные разногласия среди „антикартезианцев" относительно того, что можно сказать, если есть вообще что сказать, об уме. Магическое слово Райла „диспозиция" больше не в моде, но вместо него предлагаются более современные слова типа „функциональное состояние". Все что попахивает либо скиннеровским методологическим бихевиоризмом, либо райловским „логическим" бихевиоризмом, считается подозрительным, но все согласны в том, что должен быть некоторый способ, при котором можно уклониться от таких редукционистских усилий и одновременно не впасть в породивший традиционные „традиционные философские проблемы" дуализм. Противоречащие интуиции следствия бихевиоризма, интерпретированные в редукционистском духе, иллюстрируются полемикой Малькольма против последних работ психологов: Таким образом, именно факты и обстоятельства, окружающие поведение, придают ему свойство выражения распознавания (recognition). Это свойство не обязано чему-то, происходящему внутри. Мне кажется, что если это было бы понято философами и психологами, они больше не имели бы мотивов для конструирования теорий и моделей для распознавания, памяти, мышления, деятельности по решению проблем, понимания и других „когнитивных процессов"1. Если следовать этому образу мысли, мы можем решить, что вся эмпирическая наука психологии основана на ошибке и что нет промежуточного основания для исследования между объяснениями пове- 1 Norman Malcolm, „The Myth of Cognitive Processes and Structures" in Cognitive Development and Epistemology, ed. Theodore Mischel (New York and London, 1971), p. 387. 158 дения, с одной стороны, здравым смыслом, и нейрофизиологией — с другой. Представление о том, что существует промежуточное основание для исследования в психологии воли, с этой точки зрения, будет продуктом того, что Малькольм назвал „мифом когнитивных процессов и структур" и того, что Райл назвал „Декартовским Мифом". Малькольм, судя по всему, склонялся именно к этому, например, в его описании представления Хомского о „внутренней системе правил" как типичной ошибке „традиционной теории Идей", коренящейся в Предположении... что в разговоре человек должен направляться. Должно быть нечто под рукой, что показывает ему, как говорить, как соединять слова согласно грамматике и получения смысла... Здесь объясняется познание — знание что и знание как. Наличие у человека языковых структур или же системы правил языка предполагается в качестве объяснения его познания — объяснения, как он знает (с. 389). Как только мы убедимся в том, что „наше понимание человеческих когнитивных способностей не становится большим при замене мифологии стимул-реакция на мифологию внутренних навигационных систем" (с. 392), полагает Малькольм, мы больше не будем считать, что надо искать какие-то еще объяснения в этой области. Это верно, что модель ума, приведшая Декарта и Локка к конструированию „традиционных философских проблем", была встроена в терминологию молодой науки психологии2. Было бы удивительно, если бы крушение этой модели не оказало влияния на работу в этой науке. И было бы столь же удивительно, если бы дисциплина, отделившаяся от философии несколько поколений назад, не стояла бы твердо на собственных ногах. Мы подозреваем, что должны быть психологические исследовательские программы, которые не могут быть задеты философской критикой словарей, использовавшихся создателями программ. Виттгенштейнианская критика таких программ (подобная малькольмовской) часто основана на ошибочном переходе от утверждения 1. Значение термина, указывающего на ментальное, должно объяс няться в терминах поведения (где „поведение" есть сокращение для „функции, соотносящей обстоятельства и стимулы с пове дением"), а не в терминах внутренних наблюдений к утверждению 2. Психология может иметь дело только с эмпирическими корре ляциями между фрагментами поведения и внешними обстоя тельствами. Этот вывод, как указывали впоследствии критики Райла, имеет не большую силу, чем сходный вывод, производимый операционалист- 2 См., напр.: J. С. Flugel and Donald J. West A Hundred Years of Psychology (London, 1964), ch. 1, 2. 159 скими философами науки о физике3. Фодор (Fodor), например, замечает, что психологи вполне подготовлены к допущению того, что определенные особенности в поведении и в социальных матрицах являются необходимыми условиями для возникновения мыслей, эмоций и т. д., но они настаивают на том, что должно быть столь же много необходимых внутренних условий4. Поэтому, если исследователь-психолог имеет достаточно здравого смысла, чтобы избежать определения, например, „акта распознавания" в терминах чисто внутренних событий, наверняка, он может для идентификации своих данных использовать преимущество объяснения в терминах поведения и окружения. Что еще можно потребовать, чтобы избежать обвинения в мифологизации? Конечно, вполне может оказаться, что не существует „промежуточных переменных", достойных постулирования, но это может быть только апостериорным открытием, сделанным методом проб и ошибок. Как сказал Додуэл (Р. С. Dodwell), отвечая Малькольму: С точки зрения Малькольма, психологи должны ограничиться исследованием простых эмпирических взаимоотношений, таких, которые можно получить между памятью и депривацией сна. Но весьма трудно понять, как может быть оправдано такое ограничение. Исследуемые психологами факторы человеческой памяти являются эмпирическими отношениями, хотя и более сложного сорта, чем упомянутый выше. Кто в этом случае должен принимать решение о том, какие эмпирические отношения должны быть отобраны для исследования? Ну уж, конечно, не философы5. Этот ответ кажется мне вполне убедительным, но мы можем, тем не менее, извлечь выгоду из рассмотрения причин, по которым редукционистский операционализм более приятен для психологии, чем для физики. Почему философы завидуют праву психологов грезить о любых теоретических сущностях и процессах, которые помогли бы им в объяснении нашего поведения? Одна из таких причин была уже приведена: смешение утверждений (1) и (2) выше. Это смешение основывается на опасении, которое можно обнаружить как у Гуссерля и Дильтея, так и виттгенштейнианцев типа Уинча (Winch) и Кении (Kenny), сводящееся к тому, что подчинение человеческого поведения механистическому объяснению в терминах „психологических процессов" затемнило бы различие между людьми и вещами, между человеческой реальностью, изучаемой Geisteswissenschaften, и остальной реальностью, изучаемой Naturwissenschaften. Об этом различии будет более подробно сказано в следующих главах, а пока мы можем удовлетвориться ответом Додуэлла. Боязнь механицизма и потери 3 Впервые на это было указано, я полагаю, в работе Albert Hofstader, „Professor Ryle's Category-Mistake", Journal of Philosophy 47 (1951), 257—270. 4 Jerry Fodor, „Could There Be a Theory of Perception?" Journal of Philosophy 63 (1966), 371. 5 P. C. Dodwell, „Is a Theory of Conceptual Development Necessary?" in Cognitive Science and Epistemology (цит. в сноске 1 выше). 160 личностности представляет основной мотив для подозрений в отношении всех бихевиористских наук, и здесь вовсе непричем то, что именно философы находят сомнительным в психологии. Более непосредственные причины для подозрения вызываются предположением психологов о том, что психологи должны быть более механистичными, что они должны идти к нейрофизиологическому напрямую, перешагивая через ментальное. Первая причина состоит в стремлении к объединенной науке, которое представляет собой не столько желание свести Многое к Единому, сколько убеждение, что наука XVII века открыла, что все состоит из атомов и пустоты, и моральный долг философии — в сохранении этого прозрения. Это убеждение, однако, было смягчено смутными видениями квантовой механики, так что онтологическое почтение к неодушевленной материи было заменено социологическим почтением к профессорам физики. Ссылки философов на „физическое" стандартно сопровождаются примечаниями, что сущность считается „физической" в том случае, если она используется „физическими науками". До Куайна, когда „редукция" была еще сердцем логико-эмпиристской программы, философы рассматривали себя как людей, способных внести действительный вклад в единство науки путем „анализа значения" терминов, используемых в социологии и психологии и т. д. Однако со времени атак Куайна на значение, потребность в сведении всего ко всему, что угодно физикам, была заменена еще более расплывчатым чувством, что другие науки, помимо физики, становятся более „научными", когда они могут заменить функциональные описания теоретических сущностей (например, „гена") структурными описаниями (например, „ДНК-молекулой"). Это чувство является мимолетным в таких случаях, как социология и экономика, где никто не настаивает на физической реализации постулированных теоретических сущностей, но оно продолжает существовать в психологии, чьи теоретические сущности обладают некоторой конкретностью, которая взывает к замене психологии нейрофизиологией. Но почему тогда, если есть куайновские резоны для соображения, согласно которому никаких интересных необходимых и достаточных условий для применения терминов одной дисциплины не может быть дано в терминах другой, мы столь нетерпеливы с такой заменой? Никто не думал, что генетика включает апелляцию к сомнительным сущностям потому что до ДНК еще было весьма далеко. Так как же объяснить инстинктивное убеждение, что психологи блокируют дорогу к исследованию? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться ко второй причине, по которой постулированные ментальные сущности и процессы подозрительны. Мы можем назвать ее, вслед за Райлом, страхом призраков. Мысль о том, что поощрительное отношение к ментальному, даже носящее временный характер, приводит к потере научного духа, имеет два источника. Первый, обсуждавшийся мною в первой главе, есть смешение посткартезианской концепции „сознания" с дофилософским понятием души, покидающей тело в момент смерти. Второй представляет эпистемологический аргумент, согласно которому 161 интроспекционизм влечет за собой привилегированный доступ, и поскольку такая эпистемическая привилегия должна быть основана на онтологическом различении (ментальные сущности внутренне лучше известны их обладателям, чем любая физическая вещь может быть известна кому-либо), мы должны отрицать существование ментального-как-интроспектируемого ценой того, что часть нашего познания реальности зависит от непроверенных отчетов. Такой аргумент редко представляется открыто, но что-то вроде него лежит в основе враждебности к ментальному как со стороны позитивизма, так и со стороны виттгенштейнианцев6. Однако точно так же, как понятие „единства науки" в качестве программы философских исследований не может пережить куайновской атаки на „значение", так и этот эпистемологический аргумент не может пережить селларсовской трактовки „данности". В объяснении Селларсом непосредственного знания интроспекция представляет способность, получаемую обучением, и черные подозрения, что субъекты обратятся к интроспекции того, на что экспериментатор укажет им, говоря, что они должны быть способны интроспектировать, по большей части оправданы. Потому что наше непосредственное знание ментальных событий, согласно Селларсу, не является отличительным признаком онтологического статуса, а непоправимость отчетов первого лица, подобно всем вопросам об эпистемическом статусе, является, скорее, делом социологии, нежели метафизики. Но отказ от специального призрачного статуса, который, по предположению, делает привилегированный доступ возможным, искупает методологическую респектабельность апелляции к интроспекции. Потому что мы можем сейчас видеть, что обучение людей интроспекции мыслей, или ностальгии, или кровяного давления, или альфа-ритма представляет просто использование связей внутри организма — а именно связей между речевым центром и остальной нервной системой — в качестве научных инструментов. Тот факт, что обучение такого рода в качестве отправной точки должно иметь интерсубъективно доступные обстоятельства, является достаточной гарантией, что ничего не делается исподтишка. „Субъективность" и „ненаучный" характер интроспективных отчетов, таким образом, имеют не большее значение в философском отношении, чем дефекты спектроскопов. Если „субъективные отчеты" рассматриваются как эвристическое удобство, а не как разрешение на основании чьих-либо неподтвержденных слов отвергать перспективную научную гипотезу, мы можем рассеять неудачные ассоциации интроспекционистской психологии с рационалистской апелляцией к ясным и отчетливым идеям и протестантской апелляцией к индивидуальной совести. Таким образом, я прихожу к выводу, что аргументы Куайна и Селларса, изложенные мною в предыдущей главе, служат также освобождению психологии от подозрений, которые склонны питать в ее отношении эмпиристские и физикалистские философы. Подозрения, 6 См., напр., малькольмовскую „теорию выражения" менталистских отчетов первого лица, основанную на пассаже из Философских исследований. 162 исходящие из другого источника — из необходимости сохранения человеческой уникальности, свободы воли и целостности Geisteswissenschaften, — будут обсуждаться в седьмой и восьмой главах. В данной главе я ограничусь вопросом: можем ли мы обнаружить в действительных или ожидаемых результатах эмпирических психологических исследований какое-либо отношение к традиционным философским проблемам познания? Так как я хочу сказать, что эти „философские проблемы" должны рассасываться, а не разрешаться, вполне естественно, что мой ответ будет отрицательным. Но этот отрицательный ответ нуждается в серьезной защите, так как многие философы, на которых произвели впечатление аргументы Куайна и Селларса против привилегированных репрезентаций, тем не менее, хотят заменить традиционную эпистемологию с „основаниями" психологическими результатами, с помощью которых получается общая теория внутренних репрезентаций. Я хочу показать, что такая „новая эпистемология" не может предложить ничего существенного для проблем обоснования, и, следовательно, она не имеет отношения к культурным требованиям, которые привели к возникновению эпистемологии в XVII и XVIII веках. Не может она помочь и утверждению имиджа философии как дисциплины, которая отличается от эмпирического исследования, и объясняет существенность результатов такого исследования для остальной культуры. Для убедительности такой аргументации я буду обсуждать два предположения, присутствующих в недавней философской литературе, согласно которым психологии приписывается большая философская значимость, чем та, которую она, с моей точки зрения, заслуживает. Первое предположение, высказанное Куайном, состоит в том, что психология может исследовать „отношения между теорией и наблюдением", которые были предметом эпистемологии. В разделе 2 я буду говорить о том, что эти отношения не могут быть установлены в психологических терминах. Второе предположение заключается в том, что аналогии между программными состояниями компьютера и психологическими состояниями людей, и между состояниями „железа" компьютера и нейрофизиологическими состояниями тел придают новый и интересный смысл представлению, что наше познание заключается во „внутренней репрезентации". Это утверждение развивается самым детальным образом Фодором; в разделах 3 и 4 я аргументирую, что Фодор объединяет смысл „репрезентирования", в котором репрезентации могут рассматриваться как точные и неточные, и смысл, в котором репрезентации не могут так рассматриваться. Эти два смысла, я полагаю, являются разделительной чертой областей эпистемологии и психологии. 2. НЕЕСТЕСТВЕННОСТЬ ЭПИСТЕМОЛОГИИ В своем очерке „Эпистемология натурализованная" Куайн рассматривает различные затруднения, возникающие при попытках построения „основания науки", и в конце оценивает сардоническую позицию Виттгенштейна по отношению к этому предприятию следующим образом: 163 Карнап и другие логические позитивисты Венского Кружка придали термину „метафизика" уничижительный смысл бессмысленности; и на очереди был термин „эпистемология". Виттгенштейн и его последователи, главным образом в Оксфорде, обнаружили, что все, что осталось от философии, заключается в терапии: в избавлении философов от заблуждения, что были какие-то эпистемологические проблемы. Но я полагаю, что в этом вопросе было бы полезнее сказать, что эпистемология продолжает существовать, хотя и в новом облачении и в новом статусе. Эпистемология, или нечто на нее похожее, просто занимает место в качестве раздела психологии, и, следовательно, естественных наук. Она изучает естественный феномен, а именно физический человеческий субъект. Этот человеческий субъект соответствует определенному экспериментально контролируемому входу — например, определенным структурам излучения в подобранных частотах, — и по ходу времени субъект выдает на выходе описание трехмерного внешнего мира и его историю. Отношение между скудным входом и обильным выходом есть отношение, которое мы склонны изучать по той же самой причине, которая всегда подсказывается психологией; а именно для того, чтобы понять, как наблюдения соотносятся с теорией, и каким образом теория природы превосходит всякое доступное наблюдение7. Рассмотрим первое утверждение Куайна, согласно которому мотивы, лежащие в основе эпистемологии, всегда заключались в том, чтобы „увидеть, как наблюдения соотносятся с теорией и каким образом теория природы превосходит всякое доступное наблюдение". Наиболее интеллектуальные историки считали поразительным то обстоятельство, что раздел философии, называемый нами теперь „теорией познания", играл столь малую роль в мыслях философов до XVII века. Если же смотреть на это с точки зрения Куайна, то трудно видеть, почему это могло бы быть именно так. Мы могли бы предположить, что нужда в выборе между радикально отличными теориями относительно планет и баллистических снарядов стала настоятельной во времена Галилея и Декарта и что, следовательно, западный интеллект был потрясен тем, как „некоторая теория природы превосходит доступные наблюдения". Но это предположение достаточно хило. В античное время и средние века было много конкурирующих теорий о небесах, но мы должны хорошенько порыться в Платоне и Аристотеле, чтобы найти хоть что-то, напоминающее „эпистемологию", если эпистемология означает разговор о дистанции между теорией и наблюдениями и способах преодоления этой дистанции. Мы можем издавать радостные крики при чтении некоторых пассажей из |